道德的譜系：前言_尼采

〔247〕我們並無自知之明。我們是認識者，但我們並不認識自己。原因很明顯：我們從未尋找過自己，(1)——因此又怎麼可能發生我們突然有一天發現自己的事呢？有人曾言：「須知你的珍寶在那裡，你的心也在那裡」，(2)此言甚是，我們的財寶就在我們認識的蜂巢那裡。我們天生就是精神世界裡的蜜蜂，振翅擷蜜，營營嗡嗡，忙忙碌碌，我們的心裡真正關心的只有一件事——一定要帶東西「回家」。至於生命，即所謂的「體驗」（Erlebnisse），我們當中曾有誰於此認真對待？抑或曾有誰於此耗費光陰？我擔心，我們在這些事情上從來都是心不在焉：我們的心沒有放在那裡，甚至我們的耳朵也不在那裡！我們更像是一個心不在焉的教徒，完全陷入自我的沉思當中，教堂正午的十二下響亮鐘聲(3)傳至耳際，突然將他驚醒，他自問道：「究竟是什麼在敲響？」而我們有時也會在某事之後摸摸自己的耳朵，非常驚慌而且非常尷尬地問道：「我們究竟體驗到什麼？」甚至還會問：「我們究竟是誰？」在此之後，我們會開始重新點數我們的體驗中，我們的生活中，我們的存在中出現的全部的所謂的「十二下令人戰慄的敲擊」——很遺憾，我們數錯了……我們注定對自己感到陌生，我們不瞭解自己，我們必定要把自己看錯。〔248〕有一個句子對於我們是永恆真理：「離每個人最遠的人就是他自己(4)」。——我們對於自身而言並不是「認識者」……

我對於我們道德偏見的起源的思考——這篇戰鬥檄文所探討也正是這個問題——最初曾簡要地、暫時性地表述在一本格言集中，即《人性的、太人性的——一本獻給自由精神的書》(5)。該書最初撰寫於意大利的索倫特（Sorrent），時值冬季，冬天讓我停住腳步(6)，就像一個漫遊者那樣駐足，俯瞰我的精神業已穿越的那個廣闊而又危險的國度。那是1876至1877年的冬天，而這些思考本身還要更早。現在的這本論著基本上重新吸收了同樣的思想——我們希望，兩本論著之間漫長的間隔能讓這些思想更成熟、更明晰、更堅定、更完善。我迄今仍在堅持的這些思想，在此期間已經更加相互依賴、相互交織、相互融合，這也增加了我內心的樂觀信念。我的這些思想從一開始就不是個別、隨意、偶然產生的，而是來自一個共同的根源，來自一個認識的基本意志(7)（Grundwillen der Erkenntniss），這一基本意志在深處發號施令，表達越來越明確，要求也越來越明確。因為僅此一點就已經與一位哲人的身份相吻合了。我們在任何地方都沒有孤立地存在的權利，我們既不能孤立地犯錯誤，也不能孤立地說中真理。準確地說，正如一棵樹必然結出果實一樣，我們的思想、我們的價值、我們的肯定與否定、我們的假設與疑惑也是因為這種必然性而產生。〔249〕它們休戚相關，彼此聯繫，又都是同一個意志、同一份健康、同一片地產，同一顆太陽的證明。——我們結出的這些果實是否合乎你們的胃口？——但是這又和那些樹有什麼相干(8)！這又和我們哲人有什麼關係！

雖然我不願意承認，但是在我心中總有一個自在的疑慮——它牽涉到道德，牽涉到迄今所有土地上一切被當作道德來頌揚的東西——這個疑慮在我的生命中出現得如此之早，如此之自發，如此之不可遏止，如此之有悖於我的環境、年齡、榜樣、出身，以至於我幾乎有權把它稱為我的A priori(9)——也正因為這一疑慮，我的好奇與質疑都不得不漸漸停留在這樣一個問題上：究竟什麼才是我們的善與惡的起源。事實上，在我還是一個十三歲的孩子時(10)，關於惡的起源問題就已經在困擾我了：在那個「心裡半是兒嬉，半是上帝」(11)的年紀，我把我的第一篇文字遊戲和第一篇哲學習作獻給了這個問題——至於我那時對於這一問題的「解答」，我很合理地將榮耀給了上帝，將他作為惡之父。這難道就是我的「A priori」想要我做的事情？那個新生的、不道德的（unmoralisch），至少是非道德的（immoralistisch）(12)「A priori」！還有那根源於它的無比清晰的「範疇律令」（der kategorische Imperativ），這「範疇律令」是那麼地反康德、那麼地神秘(13)，而在此期間，我卻一再傾聽於它，並且不僅僅是傾聽……幸運的是，我逐漸學會了將神學偏見與道德偏見加以區分，而不是在世界的背後(14)尋找惡的起源。一點史學和哲學上的訓練，包括天生對於心理學問題的挑剔意識，這些很快就把我的問題轉變成了另外一個：人類是在什麼條件下〔250〕為自身發明了善與惡的價值判斷？(15)而這些價值判斷本身又有什麼價值？迄今為止，它們是阻礙還是促進了人類的發展？它們是否乃是生活困頓、貧乏與蛻化的標誌？還是恰恰相反，在它們身上反映出的乃是生活的充盈、強力與意志，抑或是生活的勇氣、信心和未來？——對於這些問題，我已經找到並且勇於找到某些答案，我對各個時代、民族和個人的等級進行了區分，對我的問題分門別類，從答案中又推引出新的問題、新的研究、新的猜測與新的可能性：直到我終於擁有了一片屬於自己的國度，一塊屬於自己的土地，一個完整的、沉默的、卻又不斷成長的、生機勃勃的世界，就像是無人能夠預知的神秘花園……啊，我們這些人是多麼幸福，假如我們懂得長時間沉默的話！……

最初激發我公佈自己關於道德之起源的假設的，是一本清楚、潔淨、聰明而且極具天才的小冊子。在這本小冊子裡，我第一次明確地遭遇到一種逆向且反常的處理各種譜系假說的方式，真正的英國方式(16)，它吸引著我——那吸引力裡面包含了一切相對及相反的因素。這本小冊子的題目是《道德感覺的起源》(17)，作者是保羅·雷伊博士，1877年出版。我或許從未讀到過這樣一本書，裡面的每一個句子、每一個結論，我都無法苟同，也包括這整本書：但是我讀書時的心情卻毫無煩惱與急躁。在之前提到的那本我當時正在撰寫的集子(18)裡面，我偶然，但也並非偶然地引用了這個小冊子裡面的句子，並非是為了反駁它——我能用反駁來創建什麼呢！——〔251〕而是出於一種積極的精神，用可能性來代替非可能性，也可能是用一種錯誤來代替另一種錯誤。正如前文所述，當時是我第一次將關於道德起源的假設公之於眾，書裡面那些文章都是探討這些假設的。那時的我笨拙得就好像在最後還要對自己掩飾某些東西一樣，我還無法自如地表達自己，也沒有為這些特定的東西找到一種特定的語言，我還會搖擺不定，甚至重複以前的錯誤。在細節方面，讀者可以比較我在《人性的，太人性的》一書第51頁關於善與惡的雙重來源的闡述（即分別來源於貴族階層與奴隸階層的善與惡）；第119頁及隨後幾頁中關於禁慾主義道德的價值與起源；第78頁，第82頁，第二卷第35頁上關於「習俗的道德性」（Sittlichkeit der Sitte），那是更為古老且原始的道德形式，它與利他主義的價值評判方式有著天壤之別（而雷伊博士以及所有英國道德譜系學家都把後者視作基本的道德評價方式）；該書第74頁，《漫遊者和他的影子》第29頁，《朝霞》第99頁中關於正義的起源乃是由於各個平等力量之間的一種平衡（力量均衡乃是一切契約、因此也是一切權利的前提）；《漫遊者和他的影子》第25和34頁關於刑罰的起源，即恐怖對於刑罰而言既非本質性也非本原性的目的（正如雷伊博士所言，恐怖的目的只在特定的情況下才用於刑罰，但始終是次要的和附加的）(19)。

其實，無論是來自於我本人還是其他人的關於道德起源的假說（或者，更為確切地說：關於道德起源的假設只是達到某一目的的諸多手段之一），對於那時的我而言，都遠遠沒有另外一些事情來得重要。對我來說，道德的價值才是我真正關心的東西，——在這個問題上，我不得不幾乎完全依靠自己一個人的力量來同我那偉大的老師叔本華(20)〔252〕論戰，那本書(21)，以及那本書的熱情與暗中的異議，都如同當面向叔本華求教一樣（——因為那本書也是一篇「論戰檄文」）。(22)那本書特別探討了「無私」的價值(23)和同情本能、自我否定本能與自我犧牲本能的價值，恰恰是叔本華美化了、神化了這些東西，並使之超驗化，直到最終他把它們視為「價值自體」（Werthe an sich）(24)，並且在此基礎上否定生活和自我。但是，我的內心深處恰恰是針對這些本能產生了越來越根本性的質疑，一種越來越深刻的懷疑！在這裡，我看到了人類的巨大危險，它帶給人類最崇高的引誘與誘惑——人類將被引向何處呢？走向虛無？——正是在這裡，我看到了末日的來臨，看到了停滯，看到了回顧往事(25)的倦怠，看到了反對生命的意志，看到了關於臨終疾病的徵兆，它溫柔而又憂傷：這種同情式的道德傳播得越來越廣，甚至連哲人們也被波及，並因此染病。我們歐洲文化業已變得非常可怕，而據我理解，這種道德就是它最為可怕的症狀，是我們文化走向新佛教的彎路？這彎路將通向歐洲人佛教(26)？通向——虛無主義(27)？(28)……現代哲人偏愛同情並對其評價過高乃是一件新鮮事，以往的哲人們都一致同意，同情毫無價值。我只舉柏拉圖(29)、斯賓諾莎(30)、拉羅什福科(31)與康德(32)四人為例，四人的思想可謂截然不同，但在一個問題上他們是一致的，那就是：藐視同情。

同情及同情式道德（Mitleid und Mitleids-Moral）的價值問題（——我是這一可恥的現代情感脆弱化傾向(33)的反對者——），乍看之下只是個孤立的問題，〔253〕是一個自在的問號；但是，如果有誰在這一問題上堅持下去，並且學會提出問題，那麼他就會得到與我相同的經驗：——一個廣闊的新遠景會呈現在他眼前，一種新的可能性會將他緊緊抓住，讓他頭暈目眩，各種各樣的猜疑、質疑、恐懼向他襲來，對道德、對於一切道德的信仰就會開始動搖——最終他就會毫不掩飾地提出一個新的要求。現在讓我們大聲把它說出來，這個新要求：我們必須批判道德的價值，必須首先對這些道德價值本身的價值提出疑問——此外，還必須對這些價值得以產生、發展及其重心得以發生偏移（道德被視作結果、症狀、面具、偽善(34)、疾病、誤解；但道德也會被視作原因、解藥、興奮劑、阻礙和毒藥）的條件與情況加以認識。到目前為止，這樣的一種認識既不存在，甚至也沒有得到人們的渴求。人們把這些道德價值本身的價值看作是現成的、事實存在的和超越一切質疑的；人們迄今為止絲毫沒有懷疑過和動搖過「善」比「惡」價值更高的觀念，而所謂「價值更高」完全是從對於人類（包括人類未來）有促進、助益與效用的意義上來說的。但是假如真相恰恰與此相反，情況會怎樣呢？假如在「善」中也包含著衰落的徵兆，包含著某種危險、誘惑和毒藥，還包含著以犧牲未來為代價換取現在滿足的麻醉劑的話，情況會怎樣呢？也許會變得更舒適，更安全，但也更卑微、更低級？……假如人類永遠無法企及那原本可以達到的強大與卓越的頂點的話，那麼，是否恰恰就是因為道德的罪過呢？那麼，是否恰恰說明道德才是危險中的危險呢？……

〔254〕自從這一遠景呈現在我眼前之後，就足以使我自己有充足的理由去尋找博學的、勇敢的和勤奮的同志（我今天仍在尋找）。現在需要做的就是用全新的問題和嶄新的眼光去探索那廣闊的、遙遠的並且如此隱蔽的道德王國——那是真正存在過的，真正生活過的道德——這難道不就是幾乎意味著發現這個王國嗎？……如果在這個方面，我除了其他人之外，還想到了之前提到過的雷伊博士，那是因為我絲毫沒有懷疑過，為了找到答案，他的問題從本質上就會迫使他採用一種更為正確的方法論。在這個問題上，我是否騙了自己？不管怎樣，我那時的願望就是，為這樣一位敏銳且公正的觀察者指出一個更好的方向，一個可以真正書寫道德歷史的方向，並且及時地警告他當心那種英國式的、毫無方向可言的藍色(35)假說。顯而易見，對於道德譜系學家而言，那種顏色必然要比藍色重要百倍：那就是灰色(36)，也就是說，那些有證據記載的、可以真實確定的、真實存在過的東西，簡言之，那是有關人類整個漫長道德歷史的難以辨認的象形文字(37)！——雷伊博士對此一無所知，但他讀過達爾文(38)的書：——所以在他的假設當中，達爾文式的野獸與最時髦的、謙遜得「已經不會撕咬」的「被道德嬌慣者」（Moral-Zartling）(39)，用一種至少頗具趣味性的方式彬彬有禮地握手言歡。後者的臉上顯現出某種善良的和敏感的麻木與冷漠，其中還夾雜著一絲悲觀與倦怠：好像根本不值得如此認真對待所有這些東西——這些道德問題。而與之相反，在我看來，似乎根本不存在比這些道德問題更值得認真對待的事情了；也許有朝一日人們獲得許可，〔255〕可以輕鬆愉快地對待這些道德問題，那時的人們將會獲得何等的報償呀。輕鬆愉快本身——或者用我自己的話說，就是快樂的科學(40)——就是一種報償：它是對一種長期的、勇敢的、勤奮的、隱秘的嚴肅工作的報償，當然並非每個人都可以勝任這項工作。如果有一天，我們由衷地說：「繼續前進！我們的舊道德將會進入喜劇之列！」，這就說明，那時的我們已經為這部關於「靈魂的命運」的酒神戲劇(41)找到了新的複雜情節與可能性——：而酒神也一定會利用這些情節與可能性，關於這一點，人們完全可以打賭。酒神，他是描寫我們存在的偉大的、古老的、永恆的喜劇詩人！……

如果有人讀不懂本文，而且覺得這些言論聽起來很刺耳，那麼在我看來，這不一定要歸咎於我(42)。這篇文章已經足夠清楚，當然有一個前提，我所設定的前提是，人們首先讀過我以前的論著(43)，並且在閱讀時肯下功夫：事實上，那些論著並不易懂。例如我的《扎拉圖斯特拉》(44)，如果有人讀了這本書，卻未曾被裡面的每一句話所深深傷害，同時也未曾為之深深著迷，那麼這樣的人我絕不會承認他讀懂了。只有上述情況真的發生了，那樣的讀者才有特權分享那本書得以產生的那歡樂祥和的居所，並且懷著敬畏的心情分享它的光明、遼遠、博大與精確。此外，格言的形式(45)也會造成困難：原因是人們如今不夠重視這種形式。一個經過精心打造與淬煉的格言，不可能僅憑簡單誦讀而被「解密」；它還需要某種解釋的藝術才能開始被解讀。我在本書第三章提供了一個我在這種情況下〔256〕可以將之稱為「解讀」的範例：——那一章以一個格言開頭，而整章的內容都是對這段格言的詮釋。當然，為了能夠以類似的方式把閱讀作為藝術來加以練習，首先還必須做一件事，這件事恰恰在如今已經被人們所荒疏——所以「讀懂」我的書還需要時間——那就是人們絕不能像「現代人」那樣，而是必須像奶牛一樣：學會反芻……

1887年7月於上恩加丁河谷的希爾斯—馬裡亞村(46)

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(1) 〔Putz版注〕我們從未尋找過自己：此處是對《聖經·馬太福音》第7章第7節的顛轉：「凡祈求的，必有所得；尋找的，必有發現；叩門的，必給他開門。」

(2) 〔KSA版注〕「須知你的珍寶在那裡，你的心也在那裡」：《馬太福音》第6章第21節。

(3) 〔Putz版注〕教堂正午的十二下響亮鐘聲：此處暗指尼采的《扎拉圖斯特拉如是說》中最後一卷（第四卷）的最後一句關鍵句：「這是我的早晨，我的日子開始了，現在上升吧，上升吧，你偉大的正午！」這一時辰的象徵喻示著新的開始；偉大的正午是作為動物與超人之中間狀態的人所達到的頂點。卡爾·施萊西塔，認為，這與古希臘羅馬時代關於正午的設想相關聯，當時的人們認為正午是某些神怪活動的時間（例如放牧與狩獵之神「潘」等），而萬物生靈則是灼熱的陽光下陷入一種假死的睡眠狀態。這一時刻被看作是寂靜的時刻，但也是在超人這一事件到來之前最後的緊張與危機時刻。

(4) 〔Putz版注〕「離每個人最遠的人就是他自己」：此句是對泰倫提烏斯（Terenz，古羅馬喜劇詩人，公元前200-159年）的喜劇《安德羅斯女子》（Andria）中的句子Proximus sum egomet mihi（我是離我自己最近的人，參見第四幕第一節第12行，而KSA版注中則寫作Optimus sum egomet mihi）的顛轉處理。

(5) 〔Putz版注〕《人性的、太人性的——一本獻給自由精神的書》：該書發表於1878-1880年間，尼采重點在該書上卷的第2章探討了「道德感的歷史」等問題。

(6) 〔Putz版注〕停住腳步：這裡指的是尼采在思想和創作上的重大轉折。在他的早期著作中，特別是《肅劇誕生於音樂精神》（1872年）和《不合時宜的沉思》（1873-1976年），尼采還是理查德·瓦格納的追隨者，他用一種近乎自我否定的方式來頌揚瓦格納，而這種關係被他在這裡形容為「危險的國度」。尼采通過撰寫《人性的，太人性的》結束了這一關係。從那時開始，他就成了瓦格納及其音樂的反對者，儘管他到沉寂之前都無法否認瓦格納音樂的魅力。

(7) 〔Putz版注〕認識的基本意志：面對著格言孤立化和視野破碎化的持續威脅，尼采以自己關於求真意志（參見本書第3章第27節）的理解為基礎，提出了認識的整合意志與之抗衡。

(8) 〔Putz版注〕但是這又和那些樹有什麼相干！：按照KSA版的看法，這句話也許是對海涅（1797-1856年）遊記《盧卡浴場》（Die Bader von Lucca）第4章中的句子「母親，這些綠樹跟您有什麼相干？」的變形處理。樹，同時也是譜系的象徵，尼采將在後面的文章中（本書第2章第2節）再次從樹入手探討道德起源的問題。

(9) 〔Putz版注〕即先驗：先於一切經驗的，主要是康德哲學的中心概念。

(10) 〔Putz版注〕在我還是一個十三歲的孩子時：尼采在《回憶錄》（Memorabilia，即其寫於1878年春夏之際的自傳筆記）當中寫道，「在孩提時見到了上帝的光芒。——寫了第一篇關於魔鬼誕生的哲學文字（上帝只有通過設想出他的對立面的方法來設想自己）。」參見KSA版，第8卷，第505頁。有關這一問題情結的其他說明參KSA版，第11卷，第150和253頁。最具信息價值的則是1885年六、七月間的一段筆記：「當我回顧自己的生活，我所能夠回憶起的關於哲學思考的第一次痕跡來自我13歲寫成的一段短文，裡面也包含了關於惡之起源的一個想法。我的前提是，對於上帝而言，設想一個東西與創造一個東西是同一件事情。然後我得出結論：上帝自己設想出了自己，但是當他創造第二個神性人物的時候，為了達到這個目的，他必須首先設想出他的對立面。在我看來，魔鬼應當與神子同齡，而且比神子有著更為明確的起源——兩者擁有同一個來源。關於上帝能否設想出自己的對立面的問題，我是這樣考慮的：上帝是無所不能的。其次，如果上帝的存在確是事實的話，那麼他設想出對立面這件事情也是事實，而且這在他而言也是可能的，——」（參見KSA版，第11卷，第616頁。）歌德在自傳《詩與真》第八章的結尾處也表達了類似看法。

(11) 〔Putz版注〕「心裡半是兒嬉，半是上帝」：這是魔鬼在教堂一幕中對甘淚卿說的話（歌德《浮士德》第一部，第3781-3872行）。

(12) 〔Putz版注〕不道德的，至少是非道德的：「不道德的」（unmoralisch）指的是與道德相悖的，而「非道德的」（immoralistisch）指的是對道德麻木、無動於衷。

(13) 〔Putz版注〕這「範疇律令」是那麼地反康德、那麼地神秘：關於「範疇律令」雖然有多處類似的表述，但是以《實踐理性批判》（第一部第一卷第1章第7節）當中的說法最為著名：「不論做什麼，總應該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理。」尼采的新道德是反對康德的範疇律令的，因為人不應該再遵從於某一普遍法則，而應該成為自己價值的主人。參見斯特恩（J.P.Stern）：《尼采：道德心的最極端嘗試》（Nietzsche. Die Moralitat der ausersten Anstrengung），科隆，1982年，第145頁。

(14) 〔Putz版注〕在世界的背後：指的是超越經驗領域的形而上的和神學意義上的價值規定者。

(15) 〔Putz版注〕人類是在什麼條件下為自身發明了善與惡的價值判斷？：道德的價值判斷也是從屬於權力意志的。評判價值本身的價值標準就在於設定價值的生命的提升——這也是尼采作品中一再出現的核心概念與思想。

(16) 〔Putz版注〕英國方式：下文所提到的保羅·雷伊（Paul Ree，德國哲學家，1849-1901年）並不是英國人，但是因為他在道德哲學上的進化論與心理學傾向，因此被尼采拿來與英國式的思維方式相比較。雷伊被認為是英國道德感覺學派（Moral Sense School）的代表。

(17) 〔Putz版注〕《道德感覺的起源》（Der Ursprung der moralischen Empfindungen）：根據卡爾·施萊西塔的說法（《尼采作品集》，慕尼黑，1969年，第3卷，第1369頁），這本書保留在尼采遺留的圖書當中，書裡面有作者雷伊寫的獻詞：「謹獻給書的父親，心懷感激的書的母親」。

(18) 〔譯注〕指的是《人性的、太人性的》一書。

(19) 〔Putz版注〕《人性的、太人性的》上卷第2章「道德感的歷史」：格言45（善惡的雙重前歷史），格言92（公正的起源），格言96（習俗與合乎道德——〔譯按〕此處Putz版注誤寫作「Sitte und Unsittlichkeit」），格言100（羞澀）；第3章「宗教生活」：格言136（基督教的禁慾與聖潔）；《人性的、太人性的》一書的下卷第一篇《雜亂無章的觀點與格言》：格言89（習俗和它的祭品）。在這裡，尼采將「道德性」定義為對於全體習俗的感覺，「人們在那些習俗的影響下生活和接受教育，——而且不是作為個人，而是作為整體的一個成員，作為一個大多數中的一份子來接受教育，於是不斷出現這樣的情況：個人憑借自己的道德性使自己成為多數。」對於尼采而言，「習俗的道德性」乃是更為古老和原始的道德形式，隨後才是基督教的、平等主義的、同情式的道德。

《人性的、太人性的》下卷第二篇《漫遊者和他的影子》：格言22（平衡的原則），格言26（以公正狀態為手段），格言33（報復原理）。

《朝霞》卷二：格言112（論義務與權利的自然史）。

《漫遊者和他的影子》：格言16（無所謂的狀態在何處有必要），格言28（定罪量刑的隨意性）。

(20) 〔譯注〕阿圖爾·叔本華（Arthur Schopenhauer）：1788-1860，德國哲學家，主要著作有《作為意志和表象的世界》等，對瓦格納與尼采產生了極大的影響；尼采重點在本書的第三章對其理論進行批判。尼采對叔本華的接受請參考KSA版編者說明與Putz版編者說明。

(21) 〔譯注〕即《人性的、太人性的》一書。

(22) 〔Putz版注〕叔本華……「論戰檄文」：參見Putz版編者說明的附註。

(23) 〔Putz版注〕「無私」的價值：尼采指的是叔本華那篇參與有獎徵文的「論戰之作」《論道德的基礎》（1840年）當中的基本立場。其基本觀點是，同情乃是道德的基礎。在這裡，叔本華堅持的乃是主要以盧梭與萊辛為代表的感傷主義—啟蒙主義的同情理論，叔本華在文中曾特別引用了後兩者的話。除了「無限制地」「為自己謀求幸福的利己主義」之外——參見盧梭的概念amour propre，即自愛與自利，是它們使人類歷史、人類和文明的進步變得罪惡墮落（Discours sur l'inegalite〔《論人類的不平等》〕，1755年）——以及除了「希望他人遭遇不幸可以殘忍到無以復加地步的惡毒心理」之外，同情構成了第三種道德意義上的「人類行為的原動力」。同情，在盧梭看來能夠削弱自愛心理（amour de soi），並有益於種族的延續，它乃是人類一種自然的、本能的且先於理性的能力。在自然狀態下，它代表了「法律、習俗和美德」。盧梭、萊辛與叔本華確認它是人類道德性的來源，後者的目標就是利他主義、平等主義和消除任何的統治形式。這一關於自然狀態的設想，即人類曾生活在平等與和平之中，針對的就是霍布斯關於人類天性自私與好戰的學說，針對霍布斯所謂的「一切人對一切人的戰爭」（bellum omnium contra omnes）。對於尼采而言，正是同情式道德的平等主義特徵掩蓋了人類真正的本能，即他的生命意志與權力意志，以至於正是這種道德性導致了「人類可能永遠無法企及那原本可以達到的強大與卓越的頂點」，同情式的道德乃是「危險中的危險」。叔本華與尼采在關於道德譜系的學說上的對峙，也是「善惡的雙重來源」的一種反映，即更為古老和原始的道德形式與相對較新的、利他主義的道德形式之間的對立。尼采描述了史前的「主人道德」如何經過價值轉變成為「基督教愛鄰人」的道德，後者世俗化的形式就是自然狀態下的同情式道德。尼采的目的是為了發展出自己的「未來哲學」（這也是《善惡的彼岸》一書的副標題），使其超越基督教的和世俗化的啟蒙主義的道德學說。無論是《善惡的彼岸》的標題，還是尼采對同情式道德的極端否定，指向的都是「超人」的一個原動力，他的「權力意志」，他那回歸真實的、自然的、史前的本能的意志。尼采歷史哲學的中心不是要消除統治，而是對權力與統治的肯定。

(24) 〔Putz版注〕「價值自體」：是對康德理論與哲學的代表作《純粹理性批判》中的術語「物自體」（Ding an sich）的變形處理。尼采試圖通過這一否定式的思想姿態中斷那個使價值神聖化的思想鏈條，在他看來，這一鏈條是災難性的。

(25) 〔KSA版注〕回顧往事的（zuruckblickende）：虛無主義的（nihilistische）（供初版用的手寫付印稿）。

(26) 〔Putz版注〕佛教：創立者為喬達摩·悉達多，又稱佛陀（公元前560-480年於尼泊爾）。在佛教看來，世界形而上的痛苦皆源自所有真實的個體存在以及他們的生命意志。而要求得解脫，只能通過一種多層次的倫理的—禁慾主義的戒律並專注於達到一種對於自身前世輪迴、永恆的因果法則（業）以及正確的真理（例如關於世間的痛苦煩惱與如何消除的真理）的靈覺認識。憑藉著這種靈覺認識，「聖者」的意志將會在涅槃（虛無）的狀態中達到寂滅，而殘餘之肉體則繼續存在直至死亡。而在叔本華以及其他同時代人那裡，尼采找到了很多與這種禁慾主義的—冥思式的僧侶文化的相似之處，所以才會出現這個概念：「歐洲人佛教」。

(27) 〔Putz版注〕虛無主義：來自於拉丁文nihil〔虛無〕。對於基督教神學家奧古斯丁（354-430年）而言，那些否定宗教信條的人就是nihilisti〔虛無主義者〕。而其他人則把對於真理認識的懷疑、對於倫理準則的懷疑以及對於社會秩序的政治權威的懷疑（例如俄國作家屠格涅夫在長篇小說《父與子》中的觀點）都認為是虛無主義的表現形式。讓·保爾（〔譯按〕Jean Paul，德國小說家，原名弗裡德裡希·裡希特〔Friedrich Richter〕，1763-1825）在他的《美學入門》（1804）中甚至探討了「詩意虛無主義」。而尼采則與之相反，他把如基督教、道德，現代科學性等那些採取「積極」立場的態度稱為虛無主義。

(28) 〔KSA版注〕我們歐洲文化……虛無主義：一種業已變得非常可怕的歐洲文化，它的彎路——將通向虛無主義？……將通向一種新佛教，通向一種未來佛教（供初版用的手寫付印稿）。

(29) 〔Putz版注〕柏拉圖（Plato）：公元前427-347年，古希臘哲人，蘇格拉底的學生與亞里士多德的老師。他在其政治哲學著作《王制》（第十卷，606b）認為，同情他人將會削弱人自身的痛苦感受。

(30) 〔Putz版注〕斯賓諾莎：巴魯赫（本篤）·德·斯賓諾莎（Baruch〔Benedictus〕de Spinoza），1632-1677，葡萄牙裔荷蘭哲學家。在他的主要著作《倫理學》（全稱Ethica more geometrico demonstrata，即《用數學方式證明的倫理學》，該書撰寫開始於1662年（〔譯按〕Putz版注誤作1622年），出版於1677年）中，他宣稱，同情（或憐憫）與其他任何形式的痛苦一樣都是多餘的，因為當同情努力加強鄰人之愛時，這種愛已經由理性加以命令並推動，事實上並不需要同情的參與和幫助，因此同情並未真正認識到那自然的神性律令（參見該書第四部分，命題五十）。

(31) 〔Putz版注〕拉羅什福科（1613-1680）：弗朗索瓦公爵·德·拉羅什福科（Francois Herzog von La Rochefoucauld），1613-1680，法國作家與法國式格言的創始人；直到1653年之前都是法國貴族反抗專制王權的投石黨運動成員。在他的主要著作《道德箴言錄》（全稱Reflexions ou sentences et maximes morales，即《沉思集或道德箴言與準則錄》，成書於1665-1678），他宣稱，自愛自私乃是人類一切行動的起源。同情（或憐憫）乃是對我們自己也可能陷入類似不幸的聰明預見，我們對他人的援助，是為了在緊急情況下，他人也給我們以援助（格言264）。

(32) 〔Putz版注〕康德：伊曼努爾·康德（Immanuel Kant），1724-1804，德國哲學家。按照康德的要求，人只應當出於義務和為了道德法則的目的而採取道德的行動，所以，同情——與其他所有的愛好一樣——都是「累贅」（《實踐理性批判》，1787年，第213頁。）在他的《道德形而上學》（1797）中，他宣稱只有「主動的參與」才是出於理性命令的，而被動的「同情」則只會助長「惡」的發展（「德性論」，第34-35頁）。

(33) 〔KSA版注〕我是這一可恥的現代情感脆弱化傾向的反對者：這一傾向在我所有的著作中，特別是《朝霞》和《快樂的科學》中被重點提出（供初版用的手寫付印稿）。

(34) 〔Putz版注〕偽善（Tartufferie）：假正經，偽虔誠；該詞來源於法國劇作家莫裡哀的喜劇《偽君子》（Le Tartuffe，1664年）；劇中名叫答爾丟夫（〔譯按〕Le Tartuffe，這部喜劇的法文原名其實取的就是這個主人公的名字，後來「答爾丟夫」一詞就成了西方語言中表示「偽善」的固定詞彙，但為照顧漢語讀者習慣，還是譯為《偽君子》）的反面角色把自己的虛偽隱藏在虔誠的面具之後。

(35) 〔譯注〕此處原文為ins Blaue，即「漫無目的、毫無目標」之意。在德文口語中，「藍色」有「不確定的遠方」之意。

(36) 〔譯注〕在德文中，「灰色」有「年代久遠，遠古的」意思。這裡指人類的道德歷史因為漫長的時間跨度而變得晦暗不清。

(37) 〔Putz版注〕象形文字：即古代埃及人、克里特人與海地特人使用的圖形文字。

(38) 〔Putz版注〕達爾文：查爾斯·達爾文（Charles Darwin），1809-1882，英國博物學家。根據他的學說，在所謂的自然選擇狀態下，不同物種之間的生存鬥爭會選擇出那些存活能力更強的物種，並且通過與合適的伴侶結合實現繁衍。不管尼采對達爾文多麼具有批判性，達爾文的進化論都是尼采道德譜系學說在生物學上的對應學說。

(39) 〔KSA版注〕謙遜得「已經不會撕咬」的「被道德嬌慣者」：小市民式的被嬌慣者與受過教育的市儈（kleinburgerliche Zartling und Bildungsphilister）（供初版用的手寫付印稿）。之後被人改為：「小市民式的享樂主義者與宅男」（kleinburgerliche Genusling und Stubenhocker）。該改動有可能是尼采給出版商的指令。在1887年10月5日，尼采從威尼斯寫信給他的出版商C.G.Naumann：「隨信附上前言的第8節，而原來的最後一節則變為第9節。第8節的文字如下：最後，我至少還要用一句話指出一個不容忽視的、但從未被發現的事實，這也是我慢慢查明的真相：人類迄今為止的探討中，還沒有出現過比道德問題更具根本性的問題，當我觀察目前出現過的所有價值，我發現，在它們的王國裡所有偉大的設想都源於道德問題的推動力（——所以也包括所有一般被稱為「哲學」的東西；其範圍可以一直擴展到最近出現的那些認識論前提）。但事實上，確實存在比道德問題更具根本性的問題：這些問題只有當人們將道德偏見拋之腦後才能看到，並且當人們懂得作為一個非道德主義者去觀看世界、生活與自我時……」但是在同一天，即1887年10月5日，尼采又寫明信片給出版商，收回了這一指令：「尊敬的出版商先生，今天早上寄出的那份（作為前言的補充）手稿是無效的；所以我們還是按照最開始的決定，前言還是8節。」

(40) 〔Putz版注〕快樂的科學：暗指尼采1882年出版的同名作品。

(41) 〔Putz版注〕喜劇之列……酒神戲劇：古希臘戲劇起源於葡萄採摘時，人們為了敬奉酒神（狄俄尼索斯）而舉行的放縱狂歡式的慶祝活動。悲劇與喜劇的要素皆源於這一祭禮。尼采在這裡故意影射酒神那悲喜劇的雙重性格。值得注意的是，在其早年著作《肅劇誕生於音樂精神》中，尼采在酒神的「沉醉」（Rausch）之外還同時安排了日神（阿波羅）理智的形象，而且在一定程度上將兩者對立起來。但是到了後來，其重心發生了偏移，例如當他在下文中提到「偉大的、古老的、永恆的喜劇詩人！」時，他指的完全是酒神，而日神已經不再被談及了。

(42) 〔Putz版注〕如果有人讀不懂本文……這不一定要歸咎於我：參見利希滕貝格（Georg Christoph Lichtenberg〔譯按〕1742-1799，德國作家兼物理學家）：「如果一本書與一個頭腦相撞在一起，聽起來是空心的，那麼就一定是書裡面很空洞嗎？」（《格信集》（Sudelbucher，〔譯按〕利希滕貝格寫的格言體筆記），卷D，第399頁，編者為Wolfgang Promies。）

(43) 〔KSA版注〕人們首先讀過我以前的論著：此處有刪節，供初版用的手寫付印稿上寫作「人們首先一行一行地讀過我以前的論著」。

(44) 〔Putz版注〕我的《扎拉圖斯特拉》：即尼采最具影響力的著作《扎拉圖斯特拉如是說》，1883-1885年間出版，共4卷。

(45) 〔Putz版注〕格言的形式：與邏輯的定義以及無特定作者的諺語不同，格言（Aphorismus，來源於希臘語aphorizein，分割、劃定界限之意）的特點主要是反映某一特定作者的主觀思考，這些思考一般與普遍通行的意見、觀點或原理相悖，但作者本人不負責給出一個最終的結論。格言裡面包含著各種不同的、乃至相互矛盾的觀點與意圖，所以其影響更多的是啟發思考，而不是形成完整的意見。本書《道德的譜系》的章節形式偏離了格言的傳統形式。

(46) 〔譯注〕上恩加丁河谷的希爾斯-馬裡亞村（Sils-Maria，Oberengadin），位於瑞士東部靠近意大利的格勞賓登州，是傳統的療養與滑雪勝地，1881年尼采第一次來到這裡度假，後來從1883年至1888年每年夏天尼采均來此逗留，該地現有一座尼采博物館。