人們稱我們這個時代是懷疑的時代,說起懷疑,許多人會以為,懷疑就是不相信,就是沒有信仰,因此是一件壞事。其實,懷疑是一種處於相信與不相信之間的狀態,既不是信,也不是不信。懷疑本身並不是一件壞事,懷疑的最高禮讚乃是其自身亦可訴諸懷疑。那種不允許對它懷疑的懷疑往往是最可疑的欺騙和忽悠。
我們懷疑,是因為我們不能確定,而不是因為我們已經確定了不相信什麼。在懷疑之前便已經確定的不相信不是真正的懷疑,而是懷疑主義和犬儒主義。懷疑包含著不確定和不信任,當我們對別人呈現的\"事實\"、表白的\"動機\"、做出的\"決定\"等有所疑慮時,我們所抱有的便是懷疑。懷疑並不自動拒絕相信,懷疑甚至是為了相信和找到相信的理由。懷疑中往往有理智在起作用,理智要求核實事實,檢驗動機,至少在程序公正上保證決定的合理性。只是在理智的要求被拒絕時,在核實和驗證無法實施時,懷疑才會導致不相信或不接受。
民主制度需要懷疑也保護懷疑
政治、道德和法律涉及每個人的利益,而不同的人們會有不同的利益,因此,在自由民主的政治、倫理和法律中,都會保留某些允許和保護合理懷疑的機制。優化權力制度中的制衡與監督、確立多元價值觀、建立無罪設定的審判制度,這些都是為保護合理懷疑而特別設計的。
然而,懷疑並不總是受到理性的主導,而確定也並不總是有充分的依據。我們常常在不能確定的時候強求確定,而對明白瞭然的事情故意作出懷疑的姿態。彼得·伯格和安東·澤德瓦爾德在《疑之頌:如何信而不狂》中記敘了這樣一件事,愛爾蘭哲學家喬治·貝克萊（George Berkeley, 1685一1753）有一次問英國作家薩繆爾·約翰遜博士（Samuel johnson, 1709—1784）,有沒有辦法不懷疑外在世界的真實存在,約翰遜博士用腳踢起路上的一塊石頭說,這就是證明。
對某些明白的事情,如果要刻意對之表示懷疑,就會需要借助一些精緻的推理或理論。例如,民主是一種以自由、平等和人的尊嚴為價值核心的政治設計,要懷疑甚至否定民主（包括其核心價值）,就必須借助一連串雖精緻但不可靠的推理,諸如,民主=西方=美帝=漢奸=邪惡,要求民主=妄圖推翻、顛覆、改變、取消現有體制或政權。這個懷疑的精緻推理唯獨不懷疑它自己推理中每個過程的合理性或可靠性。看似理性的懷疑充滿了非理性的臆想,這是犬儒主義的懷疑。美國作家提摩西·費裡斯（Timothy Ferris）稱之為\"被動的懷疑\"（passive skepticism）\"這是一種安逸的懷疑主義,它只批評別人,卻從不檢驗自己的理論\"。
《疑之頌》對我們認識像這種自鳴得意的犬儒式懷疑有相當直接的幫助。《疑之頌》對它的駁斥並不是針對懷疑本身,而是針對它背後的價值虛無主義和絕對相對論,正是價值虛無主義使得這種消極懷疑變質成為犬儒主義的。對犬儒式懷疑的駁斥必然涉及一些與政治信念或信仰有關的具體問題,例如,如何在看到現狀不足的同時保持對未來的信心?如何理解人的尊嚴和法治下人人平等的基本價值觀?我們應該如何思考政治和社會價值的時候,既避免來自價值相對論的懷疑,又避免來自盲目狂熱的確信（伯格和澤德瓦爾德稱之為\"基要主義\",Fundamentalism）?
盲目狂熱的確信是一種不允許懷疑的,無條件的確信,這不是我們對待民主、自由、平等、尊嚴、公民權利、人權等價值應有的態度。伯格和澤德瓦爾德指出,價值的確定性可以從人類在歷史中的認識過程得到解釋,這是一個從相對到普遍的過程,\"確定性乃是基於對歷史性展開的人的內涵的一種體認,這種體認一經獲得,就意味著普遍性\"。以人的尊嚴為例,他們寫道,\"人的尊嚴的內涵在歷史的某些時刻被體認到；但是,一經體認,它即超越這些特定的時刻並被視為時時處處內在於人本身\"。
儘管\"尊嚴\"在文藝復興和啟蒙運動思想家那裡就已經得到討論,但都還沒有成為一種普遍受到重視並被認可的基本價值。尊嚴的普遍價值權威是在二戰後才得以確定的,而這與人類遭受了法西斯主義專制的蹂躪和災難密切相關。尊嚴被寫入《聯合國憲章》和《世界人權宣言》,以及別的國際文件,也寫進了一些國家的憲法中,戰後的德國憲法就是其中之一。
一種基本價值的重要性往往是在它受到極大的侵犯後才顯現出來的。《疑之頌》指出,對於人的尊嚴來說,\"如果在第三帝國時期人的尊嚴沒有以可怕的方式受到侵犯,對尊嚴的宣告可能不會被寫進憲法。在人們被迫面對肆虐的、公然不道德的情況下,道德判斷的確定性出現了\"。納粹法西斯對猶太人和其他受害者的殘害使人類對於人的尊嚴有了確定性的認識,雖然是在歷史條件下形成的特殊認識,但這種體認一旦形成,就具有了普遍的意義。\"文革\"後,由於人們對普遍肆虐的殘害和壓迫有切膚之痛,因此對民主、法治、自由、平等這樣的價值有了比較確定的要求。在中國,人們認可這些價值,是因為這些價值與人們的生活品質和生存意義密切相關,也與國家的好生活理想以及未來的長遠發展密切相關。
用正面價值理念對抗犬儒主義懷疑
在中國,\"文革\"後人們對於民主、法治、自由、平等、公民權利有了強烈的認可,這是因為剛剛經歷了專制政治造成的全面災難,人們開始認識到,當時政治專制是在民主、法治、公民權利等缺位的情況下發生並肆虐的。要改變政治專制不只是需要批判和否定專制,而且還需要提出代替專制的正面主張,從根本上說,那便是民主與法治。1978年12月13日,鄧小平在中央工作會議上提出,為了保障人民民主,必須加強法制。同日,葉劍英在中央工作會議上專門談到\"發揚民主,加強法制\"。鄧小平和葉劍英提出民主法治的原則,獲得中共十一屆三中全會的正式批准。1977年2月26日至3月5日召開第五屆全國人民代表大會第一次會議,葉劍英作《關於修改憲法的報告》,大會通過了《中華人民共和國憲法》。這部憲法恢復了1954年憲法的一些原則和制度,重建最高人民檢察院。在黨的十一屆三中全會之後,中央決定著手部分修改1977年《憲法》,恢復1954年《憲法》的地方人大和政府體制。1977年後對\"文革\"式政治專制的批判不僅僅是簡單的否定,而是同時對以什麼來代替專製作出了嚴肅、認真的思考。正是在這個基礎上,提出了要建立什麼樣的正面制度和採取哪些正面措施。
但是,時隔幾十年之後,\"文革\"後形成的民主、法治共識受到了挑戰並在一定程度上發生了動搖。在今天這個犬儒主義盛行的時代,這些價值更是遭到了不應有的懷疑和否定。
人們對民主、法治的適用性可以懷疑,但是,懷疑並不是拒絕的充分理由。懷疑民主、法治的充分理由是提出比民主、法治更佳,更具實踐意義的其他正面價值理念。伯格和澤德瓦爾德提出,至少在出現其他比民主更有說服力的普遍價值前,我們不應該輕易放棄民主。這樣看待民主,與思想史家柏林（Isaiah Berlin）對共同價值的認識相似。柏林提出,不同價值觀並不總是能調和成某種一體的思想或主義,因此我們必須在不同的價值觀中間有所選擇,而且這種選擇總是一種具有不確定性的選擇。他說,人類道德進步的不幸在於,必須在不充分知道結果的情況下作出價值選擇。他引用奧地利經濟學家和社會科學家熊彼特（Joseph A. Schumpeter）的話說,\"文明人與野蠻人的差異,在於前者理解到個人信念只具有相對的有效性,但卻能夠堅定不移地捍衛這些信念\"。
民主作為一種信念,經常會受到懷疑。懷疑可以分積極的和恐慌式的兩種。曾任美國國會議員和上訴法院法官的亞伯納·密克華（Abner Mikva）在《從政治到恐慌》（\"From Politics to Paranoia\"）——文中讚揚積極的懷疑精神,稱之為\"健康的懷疑\",他同時警告,不要讓對民主的懷疑變成一種歇斯底里的\"恐慌\"。他說:\"對民主的延續來說,健康的懷疑必不可少。但是,懷疑變成恐慌就會是破壞性的。……人民普遍對政府抱犬儒主義的國家是無法有效運作的。\"在美國尚且存在對民主的那種恐慌式懷疑,在一些尚未實現民主的國家就更常見了,而且危害也會更大,因為那裡的人們對懷疑主義的毒素缺乏抵抗能力。法國女哲學家西蒙娜·薇依（Simone Weil）說,懷疑主義就像毒藥,\"像酒精,像肺結核和其他疾病一樣,在越是沒有經歷過的地方,毒素就越強\"。
對民主的恐慌式懷疑不只是針對民主,而且更是針對民主的基本價值觀:自由、平等、人的尊嚴、法治、公民權利,等等。對民主的信念實質上就是對這些基本價值（民主價值）的信念。對民主價值的信念並不只是個人排斥懷疑後加以接受的結果,而且更有必要成為一種由\"制度必要性\"培養的共識。伯格和澤德瓦爾德引用德國社會學家和人類學家阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen）的行為理論指出:\"人類缺少獨特的、生物學所決定的各種本能,這類本能有利於對環境的變化做出充分的反應。制度在一定意義上替代這些缺失的本能,幫助我們無須過多反思,迅速對環境的變化做出反應。當交通燈從綠色變為紅色,我立即剎車,這不需要反思,似乎出於本能使然。當然,這一反應不是真正本能式的,而是學到的行為。更為具體地說,它是一種制度性行為,因為汽車交通規則是我們都被社會化於其中的、包含專門的價值和規範的一種現代制度形式。\"
這類反應不是以生物學的方式被固定下來,而是具有歷史學、社會學意義上的可變性。同樣,尊重和保障公民的自由權利、以法治代替人治、實行權力的分割和監督,這些自由民主的政治原則也可以是由制度來維持和要求的,開始是學著這麼做,後來漸漸成為人們的政治本能,在這個過程中,開始對這些有所懷疑的人們也會將他們的懷疑轉換為確定。
從懷疑到公共討論
在懷疑向確定的轉化過程中,會不斷出現階段性的懷疑。今天出現的對民主、法治的懷疑就是這種性質的階段性懷疑,我們不應該將之視為最後的確信或最終的真理。懷疑人士們的懷疑也是可以懷疑的。這就要求有一個公開、自由、平等的討論空間,讓不同的懷疑在交流和辯論中被檢驗和核實,而不是只讓某種觀點發聲,並扼殺不同的觀點。這樣的空間需要有民主和寬容的制度來保證。
懷疑本身是可以懷疑的,懷疑不是它本身的目的,懷疑是為了引向公共討論,並由此達成共識。然而,並不是所有的人都能夠或願意這樣看待懷疑。有的人把自己相信的那一套當成世界上唯一的真理,甚至是宇宙真理,他們便是伯格和澤德瓦爾德所說的\"因信而狂\"（fanatics）的人。當然,他們所謂的\"信\"常常只是一個為了保住自己私利的幌子或借口。伯格和澤德瓦爾德寫道:\"各種『主義\'（像法西斯主義等）的理論家們,抵制公民所具有的諸如言論自由的各項自由,以及由獨立司法所構成的公正審判等各類的某本法律權益。他們之所以拒絕承認公民的這些自由和權益,是因為理論家們意識到,如果一旦承認的話,勢必要建立一個民主、法治的政府,從而使保護懷疑的各種程序得以制度化,而懷疑正是忠實信徒們最為懼怕的。\"
有的制度靠\"因信而狂\"得以鞏固,但民主卻要求允許和保護懷疑。由於政治、道德和法律涉及每個人的利益,而不同的人們有不同的利益,因此,在自由民主的政治、道德和法律中,都會保留某些允許和保護合理懷疑的機制。一個人當然可以將道德確定性建立在的信仰的絕對確定性之上。如果他能夠讓自己相信具有絕對約束力的神聖戒律或意識形態,那麼,信仰就會使道德的確定性變得輕而易舉。然而,由於同樣的理由,它也可使道德的確定性變得死板起來。這樣的確定性是危險的,因為它會因此以為自己可以理直氣壯地禁止和懲罰一切對它的懷疑。
如果說信仰需要保護（條件是倡導和實踐這一信仰不會侵犯 他人的權利）,那麼懷疑更需要保護,因為在許多情況下,懷疑是脆弱和具有風險性的事情。強調對懷疑的保護是為了避免某些人以這樣或那樣的確定性名義對懷疑進行壓制。脆弱的懷疑需要政府的保護,這正是民主制度的核心。於是便可能出現這樣一個悖論,為了懷疑的存在,保護懷疑的政府和民主政治制度本身不應訴諸懷疑。
只有能夠同時滿足兩個條件的懷疑才是可貴的,第一,懷疑自身亦可懷疑。第二,懷疑不能對它賴以存在的各種條件造成破壞,而這主要是就懷疑與民主和法治而言的。伯格和澤德瓦爾德在這個問題上的態度可分為兩個方面。
一方面,他們不希望民主成為一種絕對正確的教條,因此對有人懷疑\"經濟和技術尚不發達的國家\"（往往不是民主的）是否需要實現民主表示理解；另一方面,他們認為,在民主國家裡,只要不訴諸推翻民主制度的行動,只要\"不積極努力去推翻民主制度\",對民主制度的懷疑應該受到保護。這麼看待民主,並不意味著民主只適合於一些國家,而不適合於另一些國家,它只是意味著,在有待實現民主的國家裡,民主的確定性會不如在民主國家裡那麼被普遍接受,因為沒有民主經驗的人們只是從推理（或者某種非理性的恐慌）而非從政治、社會和生活實踐去懷疑民主的實效。
即使在民主國家裡,對民主的懷疑仍然存在,然而,這種懷疑是民主持續保持生命力的一種保證,而不會減弱民主制度中人民保衛民主的決心,伯格和澤德瓦爾德說:\"當形形色色的意識形態的忠實信徒對民主秩序的存在構成威脅時,我們中珍惜民主的那些人將會致力於平息來自內部的這類懷疑。\"這種平息所依靠的不是排斥異己,而是更加周詳的民主理論和更加完善的民主實踐。