一 背景來由：回應批評
為什麼選這個題目？得回顧一下來由和背景。在座的一些朋友知道，我這五年一直是被批判對象。有人作粗略統計，批我的文章在百篇之多，超過批判其他人的總和。我手頭遠不完備的存目的就有六十餘篇。這種批判今天仍在繼續。
我為此感到非常榮幸。這些批判文章絕大部分散在各處刊物上，不易找到，也很少人看。我已建議某出版社把文章選編個集子，以廣傳播，也便於與我的著作對照比較。現在正在進行，估計不久可以出版。其中我也看了一些。除故意聳人聽聞和肆意謾罵的外，也有“說理的”。“說理”集中在我所提出的三個問題上：“救亡壓倒啟蒙”、“主體性”和“西體中用”。“救亡壓倒啟蒙”，我已談了不少，我覺得夠清楚了。而且好些學人一直在為我辯護，最近看到一本書，其中直截了當地說，我贊成李某某的“救亡壓倒啟蒙”說，如何如何，居然出版了。第二個問題是純粹哲學問題，因為在座多數人並非哲學系的，我想也不講了。今天就只講講“西體中用”。
除海內的批判外，海外對我的“西體中用”說也有好些批評。我多年來也一直沒吭聲，有人認為我已經改變了。有人認為我當年不過隨便一提，或“立異以為高”，譁眾取寵；事過境遷，也就不說了。其實，都不然。我當年是認真提出這一說法，而且至今堅持。因此下面就“再說”一番。總而言之，“再說”者，以前說過也；說過而遭批判，是以再說也。
二 詞語問題：突出矛盾
“西體中用”。首先，什麼叫“體”？什麼叫“用”？“體”指本體、實質、原則（body，substance，principle），“用”指運用、功能、使用（use，function，application）。
許多批評者異口同聲地說，現在（現時代）為什麼還要使用“體、用”這種“早已過時”的陳舊的語言、詞彙？“體、用”這語詞太古老，太不科學了。的確，“體”、“用”這對詞是中國古典哲學的傳統術語，含義模糊，缺乏嚴格的定義或規範。那為什麼我還要使用這種詞彙？簡單說來，這就因為它還有生命力。我提出“西體中用”受到如此猛烈的批評，說明這個詞語的確能夠刺激一些人的神經，那又何樂而不用呢？語言以及語詞的意義本來就在使用之中。我的“西體中用”本是針對“中體西用”、“全盤西化”（亦即“西體西用”）而提出的。它產生在特定語境中，也只有在這語境中才有意義。所以我多次強調，如果沒有“中體西用”和“全盤西化”這兩種思想、理論、主張、看法以及語詞，我也就不會提出和使用“西體中用”。“中體西用”、“全盤西化”這兩個詞組和觀念、思想既然至今仍在使用、流行，仍有廣大的市場、基礎和力量，那為什麼我不可以堅持使用“西體中用”呢？
其次，有的批評說，當時嚴復等人批評“中體西用”時就說過，“體”、“用”不可分，牛之“體”不能有馬之“用”，怎麼可以說“中體”、“西用”或“西體”、“中用”呢？對，“體”、“用”不可分，這是中國哲學的基本思想，這下面還要講。但之所以出現這種分割，卻深刻地反映了一個重要的現實問題，即現代化與傳統的尖銳矛盾。一百年前的學人為了解決這個矛盾，提出了“中體西用”；繼承前人的這種感受，我今天則是自覺地要在語言上突出這個矛盾。表面看來不通，實際卻很重要。因此，在我看來，某些論者故意避開“中”、“西”、“體”、“用”，或提出“中西互為體用”論（傅偉勳），或提出“中外為體，中外為用”論（周策縱）等等；表面看來，十分公允，實際上等於什麼話也沒說，而恰恰是把現代與傳統這個尖銳矛盾從語言中消解掉了。
第三，為什麼是“中”、“西”呢？現代化不等於“西化”，為什麼要用“西”體“中”用呢？的確，現代化並不就是西化。但無可諱言，現代化的基本觀念、思想，特別是物質方面的因素、基礎，如近代的生產工具、科學技術以及生產關係、經營管理都來自西方，是從西方資本主義世界學習得來的。今天中國不還在大講“開放”、“引進”嗎？既然如此，用“西化”來概括“現代化”，特別是物質生活的“現代化”，又有何不可？大家今天都用的電燈、電視、冰箱、空調、汽車……它們作為現代化生活的重要標誌，不都是從西方引進、學習得來的嗎？不害怕“開放”，不害怕“引進”，為什麼要害怕“西化”這個詞彙呢？
總之，我維護“西體中用”這個詞語的合理性，認為它是有現實意義、有生命力的語詞。它凸顯了現代化與傳統的關係這個重要問題。
三 歷史回溯：三派意見
既然“西體中用”主要是針對“中體西用”而發，那麼，首先就應講講什麼是“中體西用”。
“中體西用”有一百多年的歷史。它的意義和作用也有重要變化。“中體西用”在十九世紀五十年代，甚至到九十年代初，也就是說在整個洋務運動和早期變法維新的思想和活動中，它具有很大的進步意義。它強調儘管正統意識形態（儒家倫理學說）和政治體制（君主專制制度）作為本體、實質、原則不能動搖，但必須採用西方的技術、科學以及某些經濟政策（從購買近代軍事武器、開辦近代軍事工業到支持民營近代工商業等等），甚至某些政治改革，這樣才能抵抗西方的侵略和使中國富強。因此，當時的“中體西用”說強調的是“西用”，強調的是要引進西方的科技工藝以及某些新體制等等。這與頑固派盲目地排斥西方的一切，認為即使近代科技也是“奇技淫巧”，有害於中國傳統，因此不應學習的主張和態度是相對立和衝突的。當時的先進人士用“中體西用”來概括他們“向西方學習”的新思想，來與頑固守舊派相對抗，它起了推動中國現代化進程的正面作用。
轉折點是上世紀九十年代後期，即甲午（1895）、戊戌（1898）時期。“中體西用”的思想、理論由推動中國現代化進程轉向了阻礙這個進程的方面。為什麼？因為當時開始突出了政治改革的巨大問題。甲午戰爭中的慘敗，似乎說明僅僅“船堅炮利”、引進現代工藝科技等等“西用”，並不能拯救中國。因而這個時期“向西方學習”的重心已開始轉向引進西方的經濟、政治的思想理論，轉向於如何盡速進行政治改革，才能抵抗侵略，振興中華。這個時候，可說出現了三派思想、三種傾向。
第一派即“中體西用”派，代表人物是張之洞。張之洞接過八十年代鄭觀應等人“中體西用”的說法，寫了《勸學篇》。如果說，上階段鄭觀應等人強調的是“西用”，這時候張之洞強調的則是“中體”。他大講“舊學為體，新學為用”，前者是“本”，後者為“末”。其基本思想是，主宰中國兩千年的儒家正統的意識形態和君主專制的政治體制即傳統的綱紀倫常是“中體”，絕對不能改變。他著重指出，西方的民權、民主思想絕對不能在中國實行：“民權之說無一益而有百害……使民權之說一倡，愚民必喜，亂民必作，紀綱不行，大亂四起”；“不可變者，倫紀者，非法制也；聖道也，非器械也；心術也，非工藝也”；“以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也”，如此等等。這就是說，只要傳統的儒家意識形態和君主專制的政治體制即“聖道”、“倫紀”不動，其他都是可以改變的。以後的所有“中體西用”論，也都是著重在保衛“中體”，即強調中國本土的傳統不能改變。他們認為這是“立國之本”，要堅決捍衛它，不能“西化”。什麼傳統呢？有的指政治傳統，有的指文化傳統，有的實際上是文化為表政治為裡，或以“文化”名義或“革命”名義出現的政治傳統，今天大陸是“中體西用”論，港、台現代新儒家的“由內聖開外王”，也是一種“中體西用”論，這裡不能詳說了。
第二派是“全盤西化”。上個世紀還沒有這名詞，也還沒有這主張，但已有苗頭，即激烈地抨擊和否定中國本土的傳統，包括政治傳統和文化傳統，這個苗頭就是譚嗣同。譚在1898年寫了《仁學》這本書。這本書猛烈地抨擊和否定了兩千年來佔據社會統治地位的儒家正統意識形態和政治體制。他說，“二千年之政，秦政也，皆大盜也……二千年之學，荀學也，皆鄉願也。唯大盜利用鄉願，唯鄉願工媚大盜，二者相交相資……”既然是“大盜”，就該打倒、推翻，“彼君的不義，人人得而戮之”；“剷除內外袞袞諸公而法可變”；“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，中國方有復興希望”；“志士仁人求為陳涉、楊玄感，以供聖人之驅除，死無憾焉”。總之，只有通過流血革命，才能改革政治，振興中國。同時，譚嗣同強調必須“衝破重重網羅”，徹底摧毀傳統儒家的倫理教義，“五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點”。他認為“仁—通—平等”才是普遍原理，人人都應像朋友一般地自由和平等，“民主者，……君臣，朋友也；……父子，朋友也；……夫婦，朋友也”。總之，一切關係必須建立在人人平等的基礎之上。所以，我認為譚嗣同實際上是中國近現代政治激進派和文化激進派的源頭和先行者，是辛亥革命和五四運動的前驅。儘管由於時代的關係，譚嗣同在政治活動中還從屬於改良派，在思想上還不能直接責罵孔子，但實際上已開始是“全盤西化”（全盤地否定中國傳統政治和傳統文化）的思想家了。這種激進思想後來影響越來越大，不但辛亥和五四，而且與以後的各種革命各種激進思想和情緒都常常一脈相承。甚至到八十年代末，不仍然有人要做譚嗣同，有人主張要流血遍地才能“喚起”民眾嗎？
如果說，張之洞的“中體西用”是保守主義，譚嗣同的“流血遍地”是激進主義，那麼，我以為處在兩者之間的康有為，恰好可算是“西體中用”的自由主義。張之洞強調的是維護、捍衛傳統的等級秩序，譚嗣同要求用激烈方式打破這種既定秩序，強調人人平等，那麼康有為則更多立足於個體自由，主張漸進地改變現存秩序。這便是我所贊同的第三派意見。
康有為有一本非常出名的著作《大同書》，描繪了一個建築在現代大工業生產之上的烏托邦。在這個烏托邦裡，沒有國家，沒有軍隊，沒有權威，沒有等級，沒有家庭；人人工作、讀書、娛樂，自由、平等、博愛，真有點像《共產黨宣言》所說的社會將是“自由個體的聯合”的味道。它不僅是“西化”，可以說是超西化。例如，《大同書》說那個時候沒有家庭，男女結婚要訂契約，為期一年，期滿如雙方願意，再行續約；生兒育女由公眾設立的機構來培養教育；人死了火葬，骨灰統統用作肥料，如此等等。現在看來無足新奇，但百年前連西方也很少人能如此想如此講。這些思想當然是非常激進的，但有意思的是，他寫了這本自以為“至善至美”的大著作，卻堅決不讓它出版。他拒絕學生們的多次請求，終其生未出全書。為什麼？他的一個學生說，“（康）思大同之治，恐非今日所能驟行，驟行之恐適以釀亂，故秘其稿不肯以示人。”（張伯楨《南海康先生傳》）康有為雖然當時也大喊過要“全變”、“速變”，但他的具體政綱和策略卻只是“漸變”、“緩變”，並且故意打著孔聖人的旗號和所謂“公羊三世”說來要求這種“漸變”。雖然今天看來，他在具體策略上仍嫌過速和性急，不如嚴復穩健，但這有主觀（康只是普通士子，不熟悉北京官場的政治力量如帝、後雙方種種錯綜複雜的關係和矛盾）和客觀（所謂“外患日亟”、“國將亡矣”的救亡形勢）上的好些原因，難以深責。總之，比起他的“大同理想”來，他是根據當時中國國情（龐大而落後的中國和一個腐朽了的以少數民族為核心的統治政權），想以逐步漸進的不流血方式使中國邁向現代世界。他認為只有逐步進行政治、文化、教育各方面的改革，才能真正發展經濟，使中國富強。西方式的民主民權的政治改革是完全必要的，但必須逐步漸進，慢慢來。在《大同書》裡，“去家界作天民”即實現個體自由是最核心的一章，其中特別揭露了傳統家庭和社會對婦女的殘酷迫害。但當時康有為具體所做的只不過是不讓自己的女兒纏足，成立“不纏足會”而已。這也就是梁啟超講的“其思想恆窮於極大極遠，其行事恆踐乎極小極近，以是為調和，以是為次第”（梁啟超：《康有為傳》）。
上面異常簡單地回顧了一下歷史，百年前是三種傾向、三派意見。對照今天，不幾乎仍然如此麼？並且仍然是“中體西用”派佔據著統治地位：引進科技工藝，只搞經濟改革；政治上仍然支持“革命傳統”老一套或儒學傳統老一套（這是今天大陸“國學熱”一個重要原因），認為它們是“本”是“體”，不能改變。“全盤西化”思想則主要在某些青年知識分子和海外民運人士中流行，他們要求立即推翻或改變政權，實行西方的政治制度。儘管這兩種意見不一定再用“中體西用”、“全盤西化”等詞語，代之以“新權威主義”、“新保守主義”、“人權”、“民主”等等，其內容實質並未改變。而我所提出的“西體中用”，則正是針對這現實情況和這兩種傾向和意見而發。從歷史說，則可看作是對康有為改良思想更為明確的繼承和發展。
四 “體”乃新解：衣食住行為根本
所謂“更為明確”，是指對“西體中用”中的“體”，我作了一種以前沒有的新的解釋。本來，“中體西用”是“中學為體，西學為用”的簡說。但我在1986年的文章中就指出，“學”（學問、知識、文化、意識形態）不能夠作為“體”；“體”應該指“社會存在的本體”，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續、發展的根本所在。“學”不過是在這個根本基礎上生長出來的思想、學說或意識形態。所以，以現代化為“體”也好，名之曰“西體”也好，首要便是指這個社會存在的基礎、本體亦即人民大眾的日常生活、衣食住行在現代工業生產基礎上的變化。人們不再騎馬乘轎而坐飛機汽車，不再用油燈團扇而有各種電器；人也不只是填飽肚子，而有各種遊樂需要。康有為曾說：“夫野蠻之世尚質，太平之世尚文，尚質故重農，足食斯已矣，尚文故重工，精奇琅麗驚鬼神，日新不窮，則人情所好也。故太平之世無所尚，所最尚者，工而已。太平之世無所崇高，所崇高者，工之創新器而已……自出學校後，舉國凡士、農、商、郵政、電線、鐵路，無非工而已。”（《大同書》）這就是現代社會、現代化的“體”。我在1979年出版的《批判哲學的批判》一書裡，把製造—使用工具作為人與動物的分界線，作為人類的基本特徵和社會存在的本體所在，也就是把發展科技生產力作為進入現代社會的根本關鍵，這也就是“西體”。
我這個看法既不同於現代西方馬克思主義，也不同於現代港台的新儒家和大陸的新國學。為了對抗它們，我提出“回到原典”，即回到經典的馬克思主義和經典的儒學，即回到馬克思和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少談心性和形而上學，頗不同於宋明理學。孔子很注意發展經濟，講“富之”、“教之”、“足食、足兵”。宋明理學所特別推崇的孟子，也講“救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”？即第一位的問題是吃飯。孟子說“盍反其本矣”，這個“本”乃是“五畝之宅，樹之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”等等。他的“不忍人之心”正是為了“行不忍人之政”。經典儒學包括孔、孟、荀，都不像後世宋明理學或現代宋明理學即現代新儒學那樣專談心性，以道德為社會的本體，以致引出對婦女“餓死事小，失節事大”之類的殘酷律令。我以為將“道德”、“心性”作為社會的本體，這還是張之洞的那一套，我是極不贊成的。甚至包括《易傳》講的“生生之謂易”、“天地之大德曰生”這些後世理學津津樂道的所謂“生命哲學”的語句，我以為也應該首先把它落實到民生日用即人民大眾的衣食住行、日常生活上來，才有真正的堅實基礎。拋開人民大眾的衣食住行即現實的生活、生存和生命，來高談“超越的存在”、“道德的生命”，實在是有些不著邊際，於心何忍？我認為這倒恰恰違背了原典儒學的精神。
經典儒學如此，經典的馬克思主義即馬克思、恩格斯更如此。粗淺地說，馬克思主義可說有兩大特徵，一是批判資本主義，一是唯物史觀即我所謂的吃飯哲學，其實前者也是從後者引申出來的。但現代西方馬克思主義大多只注意前者，並且把前者搞成只是某種文化批判。於是馬克思主義除了在落後國家搞了“武器的批判”（“列寧主義”、“毛澤東思想”）外，就只剩下這種文化、思想的“批判的武器”了。但這兩個方面的“批判”都不太成功，以致今天的馬克思主義似乎成了陳舊過時和影響日趨縮小的思想學說。我以為，原因之一在於，迄今為止，馬克思主義仍然缺少從唯物史觀基礎出發的建設理論，缺少建設性的政治理論、經濟理論和文化理論（也有一些，如當前歐美對社會主義前景的探討，但總體說仍太不夠，極不夠）。它大多半只是“批判”和“革命”。但整個人類無論物質上或精神上，都是一種通由歷史進行自我建設的過程和成果。“批判”和“革命”不過是這個建設過程中短暫時期的特定手段而已。所以回到經典的馬克思主義，回到唯物史觀，就是為了從這裡開發出一種建設性的馬克思主義。這就是我的“吃飯哲學”。我這哲學曾被嘲笑為白癡哲學，因為白癡也知道要吃飯。吃飯似乎是一個太普通太簡單太不值得討論的現象了。如果馬克思只發現了人要吃飯，還能成為什麼“主義”和“哲學”？這簡直荒唐之極。大陸、海外都有人這麼批判我。其實不然。吃飯遠遠不是簡單事情；相反，它是件大不容易的事。從而“吃飯哲學”的內容也遠遠不是“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子》）這些重視衣食的古老思想所能代表或概括的。其實，人類正是以其吃飯的特點而區別於其他動物。這一特點不但使人類能夠長久延續和發展，而且也才引發出現代化的種種問題。這個吃飯的特點就是我在《批判哲學的批判》裡講的製造—使用工具。“吃飯哲學”強調的正是這個人類所特有的科技工藝生產力的活動，這也就是我所謂的社會存在的“工具本體”。我以為這是人類生活、生存、生命的基礎、本源，即“體”是也。這就是“體”的新解。
可見，對“體”的這種新解倒恰恰是回到經典儒學和經典的馬克思。從建設物質生活和精神生活的角度如何把這兩種“經典”結合起來，是我所想做的工作（例如我提出“情感本體”這一觀念，它在未來將日益重要，這裡沒法講了）。
五 “用”是關鍵：轉化性的創造
如一開頭所講，“體、用”本不可分，把它們故意分開是為了在語言上突出現代化與本土傳統的矛盾。因為儘管物質生活上的硬件——冰箱、空調、電視機等等世界通用，並無國界；但人們的生活軟件中包括經濟組織、政治體制、生活習慣、行為模式、人生態度、價值觀念、思維特徵等等，卻因不同政治、文化傳統而不相同。從而由現代物質生活的變化就會帶來各種大小不一、程度不同的對立和衝突。例如，過去的大家庭會變成小家庭，過去的集體觀念會讓位於個體觀念，人們對權利、義務、利益、幸福、就業、報酬、競爭、合作……會有各種不同和對立、衝突的看法和行為。在中國，傳統政治、文化據以為生存基地的“體”（非商品經濟的農業小生產佔據主要地位）雖然已經日趨崩潰，但它的許多上層體系、價值觀念關係仍然存在，並成為巨大的習慣力量。因此在現代化的過程中，如何處理諸如個體與群體、效率與公平、競爭與合作、權利與義務、幸福與正義、民主與專政等等問題，便與在已有數百年個人主義為基礎的西方文化傳統中，會大不一樣。這既不是簡單踢開傳統，全盤西化，可以奏效，也不是抱殘守缺、推崇傳統，可以成功。所以，“西體中用”，關鍵在“用”，如何使中國能真正比較順利地健康地進入現代社會，如何使廣大人民生活上的現代化能健康地前進發展，如何使以個人契約為法律基礎的近現代社會生活在中國生根發展，並走出一條自己的道路，仍然是一大難題。儘管講現代化已經百年，各種方法也都試過，包括激烈的政治變遷（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四運動）、激烈的社會革命（1949年的革命），都未能使這個社會存在的本體迅速前進，中國至今仍然落後於先進國家許多年。我以為重要原因之一，是未能建設性地創造出現代化在中國各種必需的形式。
關鍵在於創造形式。為此，我提出“轉化性的創造”。這詞語來自林毓生教授提出的“創造性的轉化”，我把它倒了過來。為什麼倒過來？我以為儘管林毓生的原意不一定如此，但“創造性轉化”這詞語容易被理解為以某種西方既定的形式、模態、標準、準繩來作為中國現代化前進的方向和所要達到的目的，即中國應“創造性地”“轉化”到某種既定或已知的形式、模態中去。在這方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞“制度拜物教”的說法，即不一定要以西方現成的模式作為模仿、追求、“轉化”的對象，可以根據中國自己的歷史情況和現實情況創造出一些新的形式、模態來。它的前景是open的。儘管我不懂經濟學，對崔之元那些具體的經濟主張，我提不出贊成意見；我也完全不同意他所主張的“第二次思想解放”和推崇河北南街村的看法，更反對他完全誤解以至推崇1949年後的許多錯誤，如把今日的鄉鎮企業看作是人民公社時期社隊企業的轉化和延續等等觀點。但強調“創造”新形式，而不是“轉化”到西方的既定形式這一基本思路，我是贊成的。當然“創造”比“轉化”會需要更多的嘗試錯誤，需要更多的修補改正，但我以為，付出這些代價仍是值得的，因為它是在尋找一些最適合中國情況的模態和形式，如果能夠找到，就會發展得更好更順利更健康。
下面分經濟、政治、文化三個方面具體談談。
（A）我不懂經濟，不能亂說。我只覺得從目前情況看，第一，十多年來蓬勃興起的鄉鎮企業，便可以是某種發展中的新形式，因為鄉鎮企業中又還有多種多樣的具體模態，它可以有各種發展的可能性。有人認為鄉鎮企業不過是某種過渡，它不可能穩定，將來定要“轉換”為西方私有企業形式，或附屬於、被主宰、被支配於私有大企業的體系之下。是否一定會如此或要如此呢？我以為不必然。鄉鎮企業目前實際同時受到兩個方面的威脅。一方面是它可能逐漸淪為私有大企業（獨資或合資）的附庸，失去獨立地位。另方面是政府行政干預過多，又逐漸淪為變形的國營企業，失去效率。目前急需加緊探索，擺脫這兩方面的威脅或壓力，來走出自己的路，即進一步鞏固和發展這種新形式。第二，國營企業如何辦？是不是一定要全部私有化？我看也不必然。可以讓各種不同形式、不同公私比例的所有制在市場經濟中去公平競爭不更好嗎？可以創造出在國有基礎上實行自經理人員始的僱傭勞動制，即打破鐵飯碗追求利潤、輔以社會保險基金的各種新形式，如此等等。這裡面的確有巨大矛盾。例如，一方面，應堅決保持足夠的國有資產，否則將影響中央政權的力量和權威；另方面現在國有資產進入市場經濟又太不夠，許多公共事業如交通、教育、運輸、郵電等等效率低下，虧損巨大，急需進入市場才能改變。如何掌握好“度”來處理這個矛盾？關鍵似仍在於創造出新的形式。此外，目前為吸引外資，沿海開放，但長此以往，容易失去平衡。今後恐怕必須強調開發內地，盡快開發長江流域和中西部，以形成廣闊的國內市場，這才能真正奠定自己的經濟基礎，而不為跨國公司的資本利益所主宰。在未來時期也可能需要重提具有嶄新意義的“獨立自主，自力更生”。總之，在相當長的時期內，都需要提倡創造各種新形式，當然應該讓已經出現的各種新形式自由發展，不要認為不合“規範”，不符合西方的模式、標準而輕易抹殺或否定。如何以效率為主兼顧公平，盡量掌握好個體與群體、私有與國有、個人發展與共同富裕、保持國家主權與參與世界經濟的各種不同的適宜的“度”，以盡可能地避免今天資本主義世界的各種嚴重風險和弊病，便是極為重要的事情。在全世界，大概只有中國目前還有這種現實的可能性，其他國家如東歐、前蘇聯以及非洲等等大體上都已踏上“全盤西化”的不歸路了。在中國的這種現實可能性，大概也只有二十年左右。如何把握住這個要害時機，走出一條對人類前途至關重要的新路，是非常值得珍視的。因為經濟上的“全盤西化”即全盤資本主義化未必好。美國社會的暴力、吸毒、貧富懸殊、種族歧視、家庭破碎、變態色情等等嚴重的社會問題，固然有政治、文化方面的重要原因，但跨國公司、壟斷集團的經濟利益也起了基礎性的重要作用。因此，千百年來有關“社會主義”的種種美麗、健康的理想，是不是可以不通過烏托邦的整體工程和革命實踐，而通過局部制度的不斷創造、積累、摸索、改善而緩慢地逐漸實現呢？為什麼中國一定要向美國看齊，重複資本主義的道路呢？十二億人如果有一天都處在今日美國的境地中，那將是人類的一大災難。為什麼人類不可以有更好的理想呢？
（B）政治上也如此。如果說經濟發展從而其體制的演變，更多被決定於科技工藝生產力的發展的話，那麼，政治上層建築和政治形態便具有更多更大的獨立性。當然，以個人契約為基礎的現代法治，必然要求權力分散（三權分立）、司法獨立、輿論開放、個人自由、公平競爭等等，而大不同於中國傳統社會的“三綱五常”的等級秩序和群體至上政治觀念。這方面“中”“西”的對立和衝突更為突出。從而，如何把產生在現代化經濟基礎之上的上述政治觀念和體制，真正實現在中國，不但化解它與傳統觀念和體制的矛盾和衝突，而且還設法與傳統觀念、習慣接頭，使二者交流融合，便是當今要務之一，固守傳統固然不行，全盤西化也未必可通。這方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的創造。
權力分散、司法獨立、輿論多元等現代政治的民主體制，雖然是現代化經濟（“西體”）的必然要求，但目前能立即在中國大陸實行多黨制、普選制或“民選總統”嗎？中國大陸如此之大、窮，人口奇多、文化落後，政府權威和行政效能日趨下降，如立即實行上述制度，我懷疑將是天下大亂，多年不已，從而嚴重阻礙經濟發展和各種建設。在缺乏嚴格的程序控制和強有力的行政效能的保障下，實行今天美國式的民主，很可能將重蹈“文革”時的那種大民主實際是大破壞、大搗亂從而大失敗的覆轍。
是不是根本不要民主呢？是不是依靠或指望一個或數個強人作為絕對權威來進行統治，以實現中國的現代化呢？這是新權威主義或新保守主義的主張，是我一直所反對的。我認為這些“主義”只是張之洞“中體西用”的新版本。如前所說，“西體中用”與“中體西用”的主要分歧在於前者要求政治改革而後者反對。“西體中用”與“全盤西化”的分歧則在於前者主張慢慢來而後者反對。所以，“西體中用”不是主張不進行政治改革，而是主張創造新形式，逐步進行改革。在中國長期一黨專政的現實情況下，首先應該實行黨內民主。所謂黨內民主，不只是每個黨員有權利就政治問題公開發表意見，提出主張，而且應逐步允許在黨內形成不同的公開派別，在黨章規定範圍內進行討論、爭辯和鬥爭。同時，各民主黨派應努力爭取某種半獨立的地位，在憲法規定的範圍內，與共產黨進行合作和鬥爭，以真正實現“互相監督”。人大、政協則努力爭取逐步真正“參政、議政”而最後主政。所有這些，在相當長的時期內都可以並不根本改變所謂“中國共產黨的領導”。可見，總的說來，政治方面也有許多活動、模態、組織的新形式等待人們去創造。而厲行立法和堅決執法即實行法治，則是與實現上述民主交互促進、相輔相成的前提和條件，也是今日中國政治改革的主要環節。我在1992年的《要改良不要革命》的文章中曾強調中共今日要作為遵守和執行法律的模範，中共和中國便大有希望。法律中我又強調程序法的首要意義，如此等等。
從歷史（兩千年及近百年）經驗和現實情況看，中國應竭力避免的最可怕的潛在危險和最壞的前景是“四分五裂打內戰”。一打內戰，便一切全完，也就根本談不上什麼現代化。如果放任地方經濟坐大，沒有一個強有力的中央來控制和協調，便難免不因經濟利害的矛盾，逐漸醞釀而演成內戰局勢。同樣，如果放任某種民族情緒、宗教情緒蔓延擴展，也有這種危險。一個統一的中國，如此眾多人口，廣大市場，地下資源豐富，勞動力豐富，對實現現代化和對各地方、各民族、各不同宗教的信徒們，總體上說，都是大有好處的。更不用說為了維持社會治安、穩定物價、調節和消化數以幾億計的農村剩餘勞動力，一個強有力的中央政權的重要性了。所以，多年來我強調中央政權以及各級地方政權的權威性，強調當前應保有相當力量的國有資產等等，即以此故。當然，歷史的經驗也證明，中央權威過大常常束縛地方積極性和私有企業的發展，從而阻礙現代化的進程。目前也仍有這方面的嚴重問題。如前所說，大陸市場經濟還發展得遠不完備，很大一部分國有企業並未進入市場，這很容易造成政治保守勢力的再次抬頭，要求開倒車走回頭路。的確有這種危險。但權衡起來，只好兩害取其輕。並且希望在入關以後與國際經濟接軌，再加上真正實現政企分離，使“走回頭路”的危險日漸減少。
在政治改革方面，有些事是可以開始進行的：第一，正是在主張中央和各級政府有足夠的權威性（即有法律依據的權威性）的情況下，我以為應該盡速但逐步地開放輿論，逐步實行憲法已有規定的言論自由和出版自由。這種“開放”包括自上而下的寬容、允諾和特別是自下而上的爭取自主。總之，讓大家以公開形式自由而負責任地發表議論，監督各級政府、機構以至社會。這沒有什麼可怕的，恰好是對社會、對個人和對政府大有好處的事情。例如在防止、揭露和打擊貪污腐化方面便大有用場。而不負責任的言論，則可以通過法律程序來懲治、處理。在好些發達國家，公開宣傳推翻政府不也要治罪嗎？
第二，逐步履行憲法規定的“結社自由”，頒布有關具體結社的法律和條例，允許各種民間組織即“公眾社會”與“公共空間”的合法存在和發展。各種商業性的、職業性的、娛樂性的民間社團的存在發展將帶來民主習慣的建立，民主程序的鍛煉，並影響和制約各種政治活動，為政治民主提供各種必要的準備和條件。
第三，自覺地改變戰時體制、觀念和習慣。大陸沿用的各種制度、規範、要求、觀念，本大都來自戰爭時期。所以幾十年來只有靈活多變的政策，而沒有相對固定的法律；只有領導人意志從而開條子便可辦事，而缺乏一定的手續、章程、程序；只有“群眾運動”而沒有議事規則；“保密”範圍又大（這不正是戰時習慣麼？），缺乏信息自由交流……如此等等，難道不應該盡快改變嗎？
第四，目前開始的政企分離、差額選舉以及基層組織試行普選等等，都是非常重要、極其值得重視的政治改革的實際措施和步驟，應該大力鼓勵和大力堅持。
總之，我認為，現代經濟的發展必將逐步產生社會關係的改變和“公眾社會”、“公眾空間”的擴展和言論控制的失效，儘管這進程是緩慢的、逐漸的，有時甚至有反覆，沒有戲劇性的急劇變化，但倒可能會更堅實和穩固。在政治上我更不贊同盲目崇拜和模仿西方。應該看到，像歷時多年、損失慘重而久久不能糾正的越戰錯誤，便發生在美國的民主制度之下。至今美國，金錢仍然嚴重影響著司法審判的公正，輿論、報刊、電視等各種媒體仍然為某些經濟—政治勢力所主宰、控制，並不“民主”、“自由”。當然，也應該肯定，在歷史上各種政治體制中，英、美民主制度是其中最不壞的。但它遠遠不是完美無缺的。這方面，是不是可以在學習、參照西方經驗的前提下，允許現代中國作出某些新形式的創造呢？
我不是政治學家，沒有什麼學理研究，也沒有什麼細緻分析，這些都只是些很膚淺、很表面的意見而已。
總起來說，上面都是強調逐步改良，包括前述的開放輿論，我也強調它應是逐步放開。這些也就是所謂“轉化性”。人們一般愛講“革命性的創造”，“轉化性的創造”正是針對“革命性的創造”而發。後者認為只有盡速地徹底地打破、沖毀、推翻舊有的、現存的形式、模態、秩序、制度、規則，才能創造出新的東西。所謂“不破不立”。我今天強調的恰恰相反，主張不必徹底破壞、迅速政變，而可以逐步“轉化”，或舊瓶新酒，或即舊立新，或推陳出新，使舊形式逐漸轉成新形式。
為什麼把這個“轉化性的創造”說成是“西體中用”呢？這便是前面所說的要使現代化的“西體”“用”在中國這塊土地上，由於中國傳統勢力的強大和頑固，在經濟上政治上便都需要逐步地才能堅實地前進。需要善於利用舊形式，善於“摸著石頭過河”，從舊軀殼中創造出新形式，既不能固守傳統、原地踏步（“中體西用”），也不要亦步亦趨、照抄西方（“全盤西化”），這不也就是“西體中用”嗎？
好些人批評我這個“西體中用”是經濟決定論。其實，與其說是經濟決定論，不如說是經濟前提論，因為我從不認為經濟能直接決定政治、文化等等，市場經濟也並不必然地帶來現代民主。但現代民主卻以前者為前提，否則便不穩固。而我在提出“經濟發展→個人自由→社會正義→政治民主”四順序（見《回望二十世紀中國》一書）時，便說過這只是大體區劃，並不可截然分開。如我上面強調的開放輿論、言論自由，便是在今天“經濟發展”階段中提出的。它既屬“個人自由”的範圍，同時不也是一種“政治民主”的步驟嗎？但如果沒有現代經濟的存在和發展，這一切恐怕都難以保障和持久。經濟是在“最終意義”上（恩格斯語）和長時期（常以百年計）內對其他一切起著決定性的作用。經濟發展具有某種不以個人的意志為轉移的客觀必然力量（因為每個個人都為自己的衣食生存而奮鬥，其“合力”則難以預料），但在其他領域，偶然性以及個人（如領袖們）作用非常巨大。因此，注意中國的歷史經驗和現實情況，使現代化的世界潮流（西體）在中國這個巨大的時空實體中健康地成長，利用中國既定的各種資源便十分重要。其中當然包括文化資源。
（C）文化問題。現代化與傳統在文化的各個方面都有尖銳的衝突和不斷的交鋒，真是千頭萬緒。七八十年前陳獨秀所講的，上面也已多次提到的“個人本位主義”與“家庭本位主義”的差異和衝突，恐仍是其中要點之一。前者以個體為社會的基礎，強調個人權利、公平競爭、契約關係、私有財產、公和私的區分等等；後者以群體為社會基礎，強調倫常關係、個人義務、等級秩序、家國一致、公私一體等等。值得注意的是：五四以後的中國現代的“革命傳統”倒與固有的這種傳統大有一脈相承之處，仍然是集體、義務、合作……高於個體、權利、競爭……這些，前面也都講到了，因之兩者的差異和衝突在今天便日趨尖銳，人們都大談“信仰危機”、“道德危機”。馬列原來是信仰，現在不信仰了，怎麼辦？“克己奉公”、“大公無私”原來是理所當然的人生信念、生活原則，如今不靈了，如何辦？於是，政府一而再、再而三地宣傳學雷鋒、倡奉獻，但效果甚微。於是，有人主張應在中國普及基督教，認為大家都信基督，便好辦了。我估計雖然基督教在中國會有很大發展，但要它成為中國多數人特別是知識分子的主要信仰，恐怕很難。於是，有人提出要振興“國學”，宣傳孔、孟、程、朱，現在大陸的官員和學者幾乎不謀而合地在掀起一陣陣的“國學熱”。但這樣能解決問題嗎？我也懷疑。我以為中國傳統文化或文化傳統是一個龐然大物，首先必須分析它、解構它，然後才可能談繼承和建設，這才可能是文化上的“轉化性的創造”。我以為，中國傳統文化和文化傳統基本特徵之一，是我多次提過的“政治、倫理、宗教三合一”，即中國式的“政教合一”。中國的“禮教”便是這種“三合一”的產物。荀子說“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。中國人拜天地、拜祖先、拜皇帝，以至拜老師（如入私塾時得向老師磕頭行禮，包括學武術不也要“拜師”嗎？老師不只教學問，而且更重要的是教如何做人）。這既是倫理，又是宗教，同時又是政治。中國的倫理關係和觀念既是政治體制的載體（如“邇之事父，遠之事君”、“求忠臣於孝子之門”、“為民父母”等等），又是宗教體制的載體（祖先崇拜）。我也多次說過，從前士大夫和農民家裡，常常貼有一張大紅紙，供全家祭拜，上面寫著“天、地、君、親、師”五個大字。這個“天、地、君、親、師”作為中國人的崇拜對象，不正是荀子講的“禮之三本”，即延續了兩千年的“禮教”，亦即我所謂的“宗教、倫理、政治三合一”嗎？這就是自秦漢至明清、自上層到百姓的中國文化傳統。也許，正因為此，中國沒有也可以不需要基督教這樣的宗教。基督教在明代傳入中國，始終沒能打開局面，在思想界生根。而毛澤東的馬克思主義卻能在中國打開局面，發展勝利，恐怕也與這種“三合一”有關。在“文革”中，毛澤東說四個“偉大”他只要一個，即“偉大的導師”。毛澤東是非常有幽默感的人，他說：我不過是個教書先生嘛。其實“導師”也就是指導你的思想、生活的信仰—崇拜對象。“文革”時章士釗寫了一本《柳文指要》，公開讚頌毛澤東是“君、師合一”：既是政治領袖又是思想導師。
中國人拜的“天地”並不止是自然對象，它包含有對養育、主宰自己的某種客觀神聖力量、規律即所謂“天道”、“天命”的敬仰、畏懼與崇拜。所謂“維天之命，於穆不已”。現在這個“天命”、“天道”到毛澤東手裡，便是馬列主義關於自然—社會發展的“必然規律”，這當然又必須信仰、崇拜、服從。其中只少了個“親”，“親”用“同志關係”替代了。不是說，在革命隊伍中，“階級弟兄”、“同志”、“組織”比骨肉兄弟、親生父母還更親嗎？於是相信組織（代表“同志”、“群眾”和“領導”）、服從組織便成了“天經地義”。可以說，毛澤東的勝利與在某種程度上自覺或不自覺地運用和承繼這個傳統文化有一定關係。這個傳統文化是中國人的無意識的“文化—心理結構”。今天，這一切是“俱往矣”，那麼“還看今朝”的，難道只是重新打扮這個舊傳統，堅持這個“宗教、倫理、政治三合一”嗎？
我以為不然。我之所以強調政治與宗教、政治與道德的區分；之所以強調即使在道德層面上，也應將“宗教性道德”（個體的安身立命，終極關懷）和“社會性道德”（自由、平等，人權等現代生活的共同規範）區分開來；之所以強調改“天地君親師”為“天地國親師”，強調“國”不能再是政體、政府、政治，而只是家園、鄉土、故國；之所以強調“宗教性道德”得由個人自由選擇，群體（包括政府）不應干預，“社會性道德”則應由群體（包括政府）積極通過教育、法律等盡速培養建立，等等等等，都是為了分析傳統文化、解構原有的“政教合一”，以進行“轉換性的創造”。其實，早在這個世紀初（1902年）梁啟超便談過“公德”與“私德”的問題，相當接近我今天所講的這兩種道德。他強調中國人缺少“公德”（即我所講的“社會性道德”），將“私德”（即我所講的“宗教性道德”）替代了“公德”。例如做官只講“清、廉、勤”（“私德”），而不問政績即到底為民眾為國家辦了什麼事（“公德”）。例如講到“公德”隨社會、時代而大有變遷，“私德之條目則變遷較少”等等（見梁啟超《新民說·論公德》），與我講的相當一致；也接近於韋伯說的“意向倫理”與“責任倫理”問題。但可惜梁啟超沒有認識到這種所謂“私德”在中國傳統中之所以如此根深蒂固，恰恰在於“政治、倫理、宗教三合一”，將此“私德”（“宗教性道德”）當作“公德”（“社會性道德”），從而強調公私合一、家國一體的緣故。更遺憾的是，一年之後梁啟超所寫的“論私德”的長文不但沒有堅持這種“公德”與“私德”的區分，反而退了回去，又陳詞老調，仍然將中國迫切需要的現代社會的“公德”再次建築在個人修養的傳統“私德”之上，與我強調二者的區分、解構恰恰相反。其實，只有區分了“公德”與“私德”、“社會性道德”與“宗教性道德”，然後才能使這兩種道德得到各自的良好發展，並使兩者之間建立起真正的良性互動。我在《中國現代思想史論》一書中曾初步提到：
例如，對待傳統中佔有突出位置的所謂孝道，便不能再是如五四時期那樣簡單地罵倒，更不能是盲目地提倡，而是應分析傳統孝道產生的社會經濟政治基礎（農業小生產、家長制下產生的人格依附性質）。今天的親子關係當然不同，這是在經濟政治完全獨立、彼此平等的基礎上的稠密人際的情感態度。從而它不能再是傳統的父父子子，也不是重複五四時期的“我不再認你和父親，我們都是朋友，互相平等”，而是既在朋友平等基礎上，又仍然認作父親，即有不完全等同於朋友的情感態度和相互關係。敬老亦然。它不應再是天經地義式的論資排輩的規範、秩序、制度或習慣，而只能是一種純感情上的自願尊敬和親密。
例如，在商品經濟所引起的人們生活模式、道德標準、價值意識的改變的同時，在改變政治化為道德而使政治成為法律的同時，在發展邏輯思辨和工具理性的同時，卻仍然讓實用理性發揮其清醒的理知態度和求實精神，使道德主義仍然保持其先人後己、先公後私的力量光芒，使直覺頓悟仍然在抽像思辨和理論認識中發揮其綜合創造的功能，使中國文化所積累起來的處理人際關係中的豐富經驗和習俗，它所培育造成的溫暖的人際關懷和人情味，仍然給中國和世界以芬芳，使中國不致被冷酷的金錢關係、極端的個人主義、混亂不堪的無政府主義、片面的機械的合理主義所完全淹沒，使中國在現代化過程中高瞻遠矚地注視著後現代化的前景。
這即是說，以個體主義的現代生活為基礎的“社會性道德”（“公德”）與注重個人修養、稠密人際關係的“宗教性道德”（“私德”）既相區別又可補充。特別是“宗教性道德”對“社會性道德”有一種指引、范導作用，中國傳統在這方面可以作出貢獻。因為這傳統不止是古典書本上的教義、信條，而是千百年積澱下來的中國人的“文化心理結構”，它是一種活的傳統。如果在現代化的物質生活上趕上西方，而又盡可能避免今天美國生活方式中的種種弊病，不就可以避免前面所說的那種人類的災難嗎？這方面不還大有可為，值得努力去做嗎？當然，在文化方面還有許多問題可說。例如，我一直反對精英政治，反對知識分子的優越感，主張淡化精英意識；但由於中國有悠久的“士志於道”的士大夫傳統，在今日現代化和後現代社會中，比起現今資本主義（如美國）來，在引領政治民主方面，在指導客觀經濟方面，在文化、教育方面，特別在抵制、反對資本、金錢對大眾傳媒的主宰支配方面……人文知識分子是否可以扮演更為重要、更為中心的角色呢？我認為，這是有可能的。事在人為，應為此奮鬥。這是不是與反對精英意識相矛盾呢？我想不是，士志於道，道就在倫常日用之中，你只有把自己劃作普通人，不居高臨下，也才能夠真正為老百姓著想和辦事，所以兩者倒是相輔相成的。此外，我以為，不止在中國，而且在全世界，教育問題將日益迫切。下個世紀以後將日益成為以教育為中心的時代，人文知識的責任就更重大。這也就是我所希冀的“第二次文藝復興”。第一次文藝復興是回歸古典希臘，從神的統治下解放出來，提出了人性問題。這次文藝復興則可能回歸古典東方，從機器的統治下解放出來，重新確立人性。這也就是我講的“西體中用”的遙遠前景。這樣，也才能使這個擁有世界人口四分之一的廣闊土地上出現一條真正的新路，從而對整個人類文明作出貢獻。
答問（節選）
學生：還有一個問題，你的“體”是新解，無論西學或中學，你說都不能算“體”，那麼，是否還可以說“西學為體”呢？
李：在一定意義上，也可以說。只因為我既對“體”有新的規定，為了避免概念的混亂，就不主張一般地把“學”當做“體”。但是，今天與生產力（社會存在本體的基礎）密切攸關的科學技術，恰恰也是一種“學”，科學。今天，在大、中、小學的課堂上，數理化等科技課程不是佔著主要位置嗎？我們大部分或主要的時間和精力不都花在學習和運用科技上面嗎？科學已進入現代日常生活和衣食住行之中，成了不可或缺的要素。所以，在這個意義上，說“西學為體”又是可以的。
附錄 《論語今讀》20.1記（1998）
史華慈在《古代中國的思想世界》中，將《論語》與柏拉圖的《理想國》作了一系列的比較後，認為孔子有傳統背景，而柏拉圖無。這其實也就是孔子自道“述而不作”的意思。《論語》全書最後以上注〔2〕所說的儒家奉為古代聖王的告誡作結篇，剛好作證。孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“興滅繼絕”，全面復“禮”，本章也很好地說明了這一點。但這些講話究竟是在何種具體歷史情況下，針對什麼具體事件而發，注家雖多，畢竟難考，也並不十分重要，不必深究。要注意的是，這些講話都顯示出氏族部落社會的原始民主的一面。所謂“執其中”，這個“中”或“中庸”，前面已多次談到，其最根本的含義似應是“籍斂中則庶民附”〔3〕，所以老百姓才不會貧困（“四海困窮”）。所謂“興滅繼絕”則是因為一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權，在春秋時被滅亡，孔子希望恢復它們。總之希望恢復遠古禮制，強調愛護人民（氏族成員），要求責任和錯誤由首領來承擔，這就是儒家孔學的“民主”：“為民做主”的“人治”。它與現代“人民做主”的“法治”並不相干。把兩者混為一談，以為從前者能轉換出後者，完全錯誤。但前者經由儒家強調，在觀念上持續了三千年，至今影響猶存，不能輕視。問題是在今日建立現代法治過程中，如何吸取前者的某些方面，以盡量避免現代政治的金錢腐蝕、冷酷無情、“道德淪喪”、醜事惡行層出不窮等等毛病。這也就是“西體中用”的問題，即在建立現代經濟政治制度中，如何吸取中國文化因素，而走出一條對世界有普遍意義的新路，這就是關鍵和“使命”所在。
有趣的是，鄙人主張“西體中用”，而與傳統的和今日的“中體西用”者對立。但“體”既為科技工藝和生產力及方式，則“中體西用”論者因允許和推行“西用”，其“中體”也必不能堅持而將逐漸改變，不論其是否自覺是否自願。前章（16.3）引陳寅恪“獨立精神，自由思想”即其一。而逐漸改變（改良而非革命）卻又正是“西體中用”論所主張。於是，“西體中用”竟可通過“中體西用”而實現自己，如此弔詭，豈非黑格爾所謂“歷史之狡計”和可悲可喜之時代迷藏麼？
其實，變易不居，日新又新，和諧互補，實事實功，循序漸進，整體穩定……凡此種種傳統特徵即實用理性之重要精神，亦在“西體中用”中展現出來。由此，又何懼乎“西體中用”將喪失傳統？其實相反，它適足以發展傳統，使之光大並影響於世界也。
值此最後篇章，如何為孔門儒學傳統作一定義、定性、定位？哲學乎？宗教乎（定義）？似均不適用。內聖之學乎？外王之學乎（定性）？《論語》一書偏於“內聖”，明矣。與其他文化、宗教、哲學的關係（定位）？“攻乎異端，斯害也矣”〔4〕，兼容並包，於茲為大。儒學第二期、第三期均如此，今日儒學第四期仍當如是。〔5〕
註釋
〔1〕 本文據作者1995年在廣州中山大學、香港中文大學的講演稿整理。曾收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社，1998。
〔2〕 參看《論語今讀·20.1》。
〔3〕 見拙著《中國古代思想史論》。
〔4〕 參看《論語今讀·2.16》。
〔5〕 參看《論語今讀·15.11》“記”。