毛澤東逝世和“四人幫”垮台後，在理論、學術、文化界掀起的兩次思想浪潮，都使人回想起“五四”。一次是關於啟蒙、人道、人性的吶喊和爭論，〔2〕一次是最近兩年關於中西比較的所謂“文化熱”討論。
的確很熱。從北京到上海，從官方〔3〕到民間，從研究生、大學生到老學者、老教授，統統出場。各種講習班、研討會此起彼落。九十餘高齡已被人完全遺忘了的梁漱溟先生重登學術講壇，再次宣講他的中西文化及其哲學，仍然強調儒家孔孟將是整個世界文明的走向。
這是怎樣發生的呢？“難道歷史真如此喜歡開玩笑，繞了一個大圓圈，又回到了原來的起點？時間已經過去了七十年，難道今天二十幾歲的青年，還要再次拾起他們的祖父曾祖父們的問題、看法，去選擇、去思索、去爭辯？”〔4〕1949年中國革命勝利時，毛澤東曾總結過近代中國“向西方學習”的歷史。今天所謂的“文化熱”，卻是在驚醒了“最高最活的馬克思主義”中國是“世界人民的革命燈塔”的迷夢之後，重新痛感落後而再次掀起“向西方學習”的現實條件下產生的。因此冷落多年的中、西、體、用之類的比較又重新被提上日程。
一 “中體西用”的由來和演化
要瞭解這種中西文化比較，便得追溯一下百多年來“西學”東漸的基本遭遇。不少人指出，西學東漸或“向西方學習”經歷了科技——政治——文化三個階段，亦即洋務運動——戊戌、辛亥——五四三個時期。由船堅炮利、振興實業以富國強兵，到維新、革命來改變政體，到文化、心理的中西比較來要求改造國民素質，人們今天認為這是歷史和思想史層層深入的進程。其實，戊戌變法前夕，湖南的保守派曾廉早就如此概括過：“變夷之議，始於言技，繼之以言政，益之以言教，而君臣父子夫婦之綱，蕩然盡矣。君臣父子夫婦之綱廢，於是天下之人視其親長亦不啻水中之萍，泛泛然相值而已。悍然忘君臣父子之義，於是乎憂先起於蕭牆。”（曾廉：《
庵集·卷13·上杜先生書》）這主要是針對當時譚嗣同、梁啟超在湖南宣傳民權平等即曾廉之所謂“教”而言的。曾廉看出，如果鼓吹西方這些文化思想，就將從根本上破壞中國傳統的“君臣父子夫婦”的綱常倫紀，這是非常危險的，本來為抵抗外侮的變革將首先在內部引起動亂……
不能說這位頑固保守派的眼光不銳利，但他言之過早了一些，因為當時康有為、譚嗣同等人活動上和思想上注意的焦點，主要仍在政治，即進行變法維新的政治體制的改革。以後的革命派也如此。他們還沒有從根本文化心理上來動搖傳統的打算。不過，即使如此，“向西方學習”過程的本身，在客觀上就帶來了一個如何對待和處理中西文化即中學西學的關係問題。
在“言技”階段，問題比較簡單，“西學”不過是些聲光電化、工廠、實業。頑固派是堅決反對的，認為這些東西是“奇技淫巧”，有害人心，應該堅決拒絕，因此在他們那裡就沒有中學西學的關係問題，只要統統排斥西學就行了。但對洋務派以及後來的改良者們，卻有這個問題，即如何安排這兩者。改良派的先驅馮桂芬最早提出，“以倫常名教為本，輔以諸國富強之術”（《校邠廬抗議》）。他的所謂“富強之術”，便主要是“制洋器”，重格致，他不僅承認船堅炮利不如人，而且開始承認“人無棄才不如人，地無遺利不如人，君民不隔不如人，名實必符不如人”，從而要求適當改革內政，即擴大士紳權力，改良賦稅，精簡官吏等等，以後1870年代的王韜、馬建忠、薛福成直到1880年代的鄭觀應、陳熾等人，雖已努力把這種學習西方、改革內政的要求向前逐步推進，除了工藝科技之外，在經濟上提出扶助民間資本，“振興商務”，開辦近代工業；在政治上提出從法律上保護民間資本，實行西方上下院代議制度；在文化上提出廢科舉，辦學堂，等等，但他們仍然堅決排斥西方資產階級社會政治的理論思想，無保留地擁護中國傳統的“綱常名教”。他們認為西方的工藝科技以至政法制度只是拿來便可用的“器”；至於維護中國自身生存的“道”和“本”，則還是傳統的“綱常名教”。他們說：“‘蓋萬世不變者，孔子之道也’（王韜：《易言跋》）；‘取西人器數之學以衛吾堯舜禹湯文武周孔之道’（薛福成：《籌洋芻議·變法》）；‘道為本，器為末；器可變，道不可變；庶知所變者，富強之權術，而非孔孟之常經也’（鄭觀應：《危言新編·凡例》）；‘形而上者謂之道，修道之謂教，自黃帝孔子而來至於今，未嘗廢也，是天人之極致，性命之大源，亙千萬世而不容或變者也’（陳熾：《庸書·自強》）；‘中國之雜藝不逮泰西，而道德、學問、制度、文章，則夐然出於萬國之上’（邵作舟：《危言·譯書》）。……總之，他們幾乎一致認為，中國的綱常名教等等‘聖人’的‘道’或‘本’是不可變易的，而且優越於西方……雖然在具體政治上開始具有開議院行立憲的要求，但在理論上卻完全自相矛盾（他們沒有也不能覺察這矛盾）地排斥和反對著正是作為西方代議制度理論基礎的資產階級的自由平等的思想學說。”〔5〕用鄭觀應的話來概括，這就是：“中學其本也，西學其末也，主以中學，輔以西學。”（《盛世危言》）這也就是後來在維新變法高潮聲中，洋務派大理論家張之洞所提出來的“中學為體，西學為用”的著名的“中體西用”說。張之洞在光緒皇帝曾獎為“持論平正通達，於學術人心大有裨益”（《戊戌六月上諭》），並“挾朝廷之力而行之，不脛而遍於海內”（梁啟超）的《勸學篇》中，正式概括為：
不可變者，倫紀也，非法制也；聖道也，非器械也；心術也，非工藝也。……法者，所以適變也，不可盡同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所謂道、本者，三綱四維是也……若守此不失，雖孔孟復生，豈有議變法之非者哉？（《勸學篇·外篇·變法第七》）
中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。……如其心聖人之心，行聖人之行，以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也。（《勸學篇·外篇·會通第十三》）
可注意的是，第一，“器”在這裡已不僅是指工藝器械，而且包括某些政經體制，即政經體制也可以改，但“道”卻絕不可變。這“道”指的便是倫常綱紀，即封建專制為特徵的政治制度和家庭本位為基礎的社會秩序。因此，所謂“法”可變，便必須限制在不破壞、不動搖、不損害這個根本制度和秩序的範圍和限度之內。第二，這個“道”、“本”是與“孝弟忠信”的個體的道德修養聯繫在一起的，所以，它是“治身心”的“內學”，不同於應付世俗外事的西學。這兩點合起來，就正是中國儒家傳統的所謂“內聖外王之道”，只是現在這個“外王”要“輔以西學”、“西政”就是了。但由“內”而“外”，先“內”後“外”，“內”為“主”、“本”，“外”為“輔”、“末”，卻仍是一貫的。這確乎是忠於儒學孔孟的基本原則的。
儒學孔孟千百年來建立起來的權威性，它在人們（主要是士大夫知識分子）心中所積澱下來的情感因素和維護力量，確乎極其巨大。所以，康有為、譚嗣同儘管已大不同於上述那些人，接受了民權、平等、自由等西方觀念、思想，但也要打著孔子旗號來“托古改制”。康有為不必說，連急進如譚嗣同在痛斥三綱五倫，指出“數千年來三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣”，“上以制其下，而不能不奉之”，並提倡“五倫中於人生最無弊而有益……其惟朋友乎！……所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰節宣惟意。總括其義曰，不失自主之權而已矣。……余皆為三綱所蒙蔽，如地獄矣。……故民主者，天國之義也，君臣，朋友也；……父子，朋友也；……夫婦，朋友也。……侈談變法而五倫不變，則舉凡至理至道，悉無從起點”（《仁學》）等等時，也仍然要假借孔子的名義，即以“仁”代“禮”，把西方近代自由、平等、博愛的觀念勉強納到中國古老傳統的格局中去。中國傳統的肯定性的認識和情感在他們那一代心中的積澱是那樣強大，他們完全相信孔子和中國傳統中仍然有許多與西學完全符合一致從而非常適合於改革的東西，所以他們總是想盡量發掘、表彰、附會中國傳統中的任何民主、平等、自由的觀念，他們盡量抬高從孟子到王陽明、黃宗羲的思想主張，在他們這裡，所要提倡、宣傳、傳播的“西學”，是與傳統的“中學”混合“雜糅”（梁啟超語）在一起的。從而，中學西學的根本差異，在他們那裡便遠沒有被清楚地揭示出來。儘管比起洋務派和早期改良派來，他們實質上已經不自覺地轉到以“西學”（自由、平等、博愛）為主體這個方向來了。
直到五四新文化啟蒙運動，情況才有了根本變化。“西學”、“中學”的根本對立和水火不容才被極度誇張地凸顯出來，“打倒孔家店”的呼喊的重要意義也就在這裡。陳獨秀喊出倫理的覺悟是最後覺悟的覺悟，要求打倒忠、孝、貞（操）等一切舊道德；胡適提出“全盤西化”〔6〕，要求“死心塌地的去學人家，不要怕模仿。……不要怕喪失我們自己的民族文化”。魯迅說少讀或不讀中國書，激烈抨擊著種種中國的所謂“國粹”；吳虞接著魯迅，大講孔學吃人：“孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是慘酷極了。一部歷史裡面，講道德說仁義的人，時機一到，他就直接間接的都會吃起人肉來了。”（《吃人與禮教》，《新青年》6卷6號，1919年11月1日）總之，傳統必須徹底打倒，“中學”必鬚根本扔棄，中國才能得救。
但是，這個五四運動新文化啟蒙一開始就有其強有力的對立面，這個對立面實質上是承繼著張之洞“中學治身心”、“中學為本”的傳統，以梁啟超、梁漱溟、張君勱、章士釗等人為代表，提出了中國的“精神文明”或“東方文明”的優越性，並引起“科學與人生觀”的著名大論戰。如前幾篇文章已指出，前一派如果可說是西化派的話，那麼後一派則可說是國粹派。如果前一派的好些人（主要是年輕一代）後來日益走向馬克思主義，那麼後一派則變化為所謂中國文化本位派〔7〕和“現代新儒家”。儘管這種分野具有某種政治的性質和成分，但它畢竟又是文化—思想的。在中國近現代，文化、思想總與政治結下不解之緣。
現在看來，在這個派的各種議論中，陳獨秀當年突出“西學”與“中學”的根本區別為“個人本位主義”和“家庭本位主義”的差異，應該說，是相當尖銳而深刻的。至今為止，在種種文化心理現象中，大到政經體制，小到禮貌習慣，都可以清楚看出這種中西的差異。可以隨意舉些例子。《中國古代思想史論》一書曾指出：“……就在稱謂和餐桌上，便也可說是一‘名’一‘實’地在日常生活中把這種以血緣親屬為基礎的尊卑長幼的等級秩序，作為社會風習長期地鞏固下來了。”〔8〕中國號稱“禮義之邦”，中國王朝和中國人素來以“禮義”來標榜自己的傳統特徵，“禮”首先來源於食物的分配。荀子說：“禮起於何也？曰，人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先聖惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”（《荀子·禮論》）“禮”本來就是為制定一定的規矩秩序即所謂“度量分界”來分配食物，制止爭鬥，滿足人們生存需要而出現而產生的。中國人卻把這種原始秩序長久地徹底地一直貫徹到飯桌上來了，並且成為一種規矩、儀容、禮貌。中國傳統要求在飯桌上也必須“長幼有序”、“主客有別”，要求控制或節制自己的食慾以循規蹈矩，不予放縱。本來，“從兒童心理學看，服從社會指令（普遍性、理性），克制自然需求（個體性、感性），不為物慾（如食物）所動，也正是建立道德意志、培育道德感情的開端”〔9〕。中國傳統的確把這個方面極端地擴充了，中國哲學之所以主要是倫理學，確乎與這種“制禮作樂”的現實傳統直接相關。它不是發揮思辨的認識論，而成為規範行為的倫理學。
在“稱謂”上，也如此。中國傳統“稱謂”的繁密細緻說明這些區劃的必要性和重要性，即示遠近，別親疏。如叔父、姑父、姨父、舅父，如堂兄弟、姑表兄弟、姨表兄弟……，便各有區別。林黛玉在客觀上比薛寶釵對賈寶玉更親，因為林、賈是姑表，而薛、賈是姨表，父系親戚的地位自然更重要，所以賈寶玉對林黛玉說“疏不間親”具有雙重（客觀事實和主觀表態）含義。在一般傳統習慣和生活中，叔父、姑父之於姨父、舅父亦然，而叔父比姑父又更親一些。因為同姓重於外姓，男重於女。與前述的吃飯一樣，中國傳統的這種尊卑長幼的秩序規定（“禮”），已浸透到中國人“習焉不察”的整個文化心理結構中去了。這在西方是沒有的。在西方，人都是上帝的兒子，在上帝面前所有世間的尊卑長幼已無任何意義和價值，人們都平等地接受最後的審判。在中國，人們不相信上帝審判或來世天國，於是便執著地從理智到情感、從現實到觀念都處在這個細密複雜的人世的倫常關係的網絡中。我是誰？我是父之子，子之父，弟之兄，婦之夫……人的存在和人的本質就在這網絡之中，人只是關係，人的“自己”不見了，個性、人格、自由被關係、“集體”、倫常所淹沒而消失。人被規範在這種“社會關係的總和”中。他（她）的思想、情感、行為、活動都必須符合這“社會關係的總和”的存在或本質。於是，父有“為父之道”，子有“為子之道”，此即“道在倫常日用之中”。沒有脫離人世的“道”，“天道”也不過是這“人道”的同構而已。這與西方認為有獨立於人世的宇宙自然，有超越世間的主宰上帝，有自然律，是大不相同的。
不僅此也，就在日常生活的一般習慣中，例如，見面打招呼，不是“早上好”，而是問“吃飯了沒有”，路上打招呼，不是說“今天天氣不壞”，而是問“上哪裡去”，……這些在西方人也許會覺得“干預私人事務”的風俗，在中國卻正是行之久遠表現出某種“人際關懷”的習慣。本來，你的存在（吃飯與否）與行為（到哪裡去），都是群體的一部分，“群體”是有權過問和表示關注的。這仍是上面所說的，個體的存在、行為，是被規定在、束縛在綱常秩序的社會關係中。這裡難得有個體的自主、自由、平等與獨立。
又例如，當被人稱道或讚譽時，西方人常常回答“謝謝”即已足夠；中國人卻習慣於遜謝不遑：“過獎”，“不敢當”，這正如中國人不很習慣於誇耀自己的才幹、能力一樣。總之，個體不能突出，這種種謙遜無非是有意識地去壓抑、貶低、掩蓋個性主體，以尊重、護衛、高揚群體結構的倫常秩序。中國人的吵架，也習慣於由第三者的調停、協商，和諧解決，而不重是非曲直的客觀審斷。所以，禮俗替代法律，國家變為社會，關係重於是非，調解優於判定，“理無可恕”卻“情有可原”等等，也就成了直到今日仍普遍存在的現象。它說明中國以“禮”為教的特徵，和以儒家學說為代表的傳統文明，已浸透到一般現實生活和習慣風俗中，形成了超具體時代、社會的“文化心理結構”了。這種結構的穩定性質，主要來源於陳獨秀講的“家庭本位主義”，亦即拙作《中國古代思想史論》裡講的“血緣基礎”——以原始氏族社會為淵源，建立在小生產自然經濟之上的家族血緣的宗法制度。
《中國古代思想史論》認為，血緣宗法是中國傳統的文化心理結構的現實歷史基礎，而“實用理性”則是這一文化心理結構的主要特徵。所謂“實用理性”就是它關注於現實社會生活，不作純粹抽像的思辨，也不讓非理性的情慾橫行，事事強調“實用”、“實際”和“實行”，滿足於解決問題的經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事採取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態度。它由來久遠，而以理論形態呈現在先秦儒、道、法、墨諸主要學派中。《中國古代思想史論》認為與希臘哲學“愛知”為特徵，尋求宇宙的本源根底，以瞭解自然、追求真理為己任不同，中國先秦哲學大都是一種社會論政治哲學，它以“聞道”為特徵，要求理論聯繫實際，服務於實際，解決現實社會問題、人生問題，以“救民於水火之中”和“治國平天下”。西方基督教曾促使與實用無關的理智思辨和情感幻想充分發展，從而精神變得精緻，中國哲學卻執著於人世實用，即使清醒開通如荀子、王充、柳宗元、王夫之等人也都如此。總之，人與自然的關係服從於人的關係，人對自然的研究，從屬於對人的服務，前者沒有獨立的地位。“天道”實際上只是“人道”的延伸或體現。從而中國文化及哲學中缺乏對上帝及惡的“畏”，從而缺乏謙卑地去無限追求超越的心理。中國人容易滿足，並滿足在人世生活之中。
這種實用理性並不同於美國現代的實用主義（Pragmatism），〔10〕它不只是一種工具主義。它有自己的“天道”“人道”相同構而統一的歷史信仰和客觀規範，主要表現為“參天地，贊化育”的《易傳》世界觀和漢代形成的早熟型的系統論宇宙模式。這模式成為中國人認識世界、解釋世界和指導自己實踐行動的基本心態，是中國整個物質文明和精神文明在文化心理結構上的積澱表現。它具體呈現在醫、農、兵、藝、歷史、哲學……之中。《中國古代思想史論》一書具體講過這個問題，這裡不多重複。
前面一些文章和本文所反覆指出的是，作為早熟型的系統論，中國文化善於用清醒的理智態度去對付環境，吸取一切於自己現實生存和生活有利有用的事物或因素，捨棄一切已經在實際中證明無用的和過時的東西，而較少受情感因素的糾纏干預。這是因為實用理性不是宗教，它沒有非理性的信仰因素和情感因素，來阻礙自己去接受外來的異己的事物並扔棄本身原有的東西。
正因為此，中國文化傳統在某種意義上，倒是最能迅速地接受、吸取外來文化以豐富、充實和改造自己的。從物質文明到精神文明，從衣食住行到思想意識都如此。日本今日保留中國古代的東西，如木屐、和服、“榻榻米”以及茶道、花道……就比中國多，在中國是早已沒有了。又例如，在唐代詩文中，便可以看見當時作為中國國都的長安竟是一個“胡帽”、“胡酒”、“胡舞”、“胡姬”……的世界；而今日中國的所謂“民族”器樂中著名的“二胡”、“京胡”等也都是從異域傳來落戶的。古代中國人絲毫沒有排斥拒絕它們。包括與儒學教義格格不入的佛教、佛學，自印度傳來後，從南北朝到隋唐，兵不血刃地統治了中國意識形態數百年，“三武”之禍畢竟是極短暫和個別的時期，相反，列朝歷代許多帝王都佞佛，如梁武帝定為國教，武則天奉之首席。釋迦牟尼的地位經常在本土聖人孔夫子之上，孔夫子倒被看做是釋迦的門徒。不僅在下層百姓，而且也在上層士大夫知識者中，從謝靈運到王維，以及到後代的好些文人，佛學比儒家，在心目中的地位也常常更高一層。這說明，中國儒家的實用理性能不懷情感偏執，樂於也易於接受外來的甚至異己的事物。〔11〕也正因為此，五四時代才有上述那種在其他民族文化裡所沒有出現過的全盤性的反傳統的思想、情感、態度和精神。也正因為如此，中國現代知識分子可以毫無困難地把馬克思擺在孔夫子之上。所以包括五四時期那種全盤性反傳統的心態倒又恰恰是中國實用理性傳統的展現。從積極方面說，這是為了救國，為了啟蒙，為了喚醒大眾。當時先進的中國知識分子認為必須激烈地徹底地抨擊孔孟捨棄傳統，才有出路。這不是為個體超越或來生幸福的迷狂信仰，它是經過理智思考過的有意識的選擇，所以這仍然是積極入世以求社會、國家的生存發展的實用理性、儒學精神的表現。從消極方面說，它沒有那種非理性的宗教情感的阻擋、干擾和抵制，也是因為實用理性並非宗教信仰的緣故。所以，這種全盤性激烈反傳統的五四啟蒙運動，發生在具有高度傳統文化教養的第一流知識分子身上，由一批學通中西、思想敏銳、感情豐富的優秀人士所發動、所倡導和推行，便並不偶然。它實際顯示著中國傳統文化的負荷者具有不受本傳統的束縛限制的開放心靈，這其實也正說明這個古老的文化心理傳統仍有其自身的活力。所以它能延續數千年之久而不滅絕消失，並非沒有自身的原因。
此外，在拙作另篇論文中也已指出，中國知識分子在近代如此順利和迅速地接受進化論觀念，一舉扔棄歷史循環論的傳統思想，以及後來接受馬克思主義階級鬥爭學說，一舉扔棄“和為貴”的傳統思想，〔12〕都證明中國實用理性這種為維護民族生存而適應環境、吸取外物的開放特徵。實用理性是中國民族維護自己生存的一種精神和方法。
但是，也正因為是以早熟型的系統論為具體構架，中國實用理性不僅善於接收、吸取外來事物，而且同時也樂於和易於改換、變易、同化它們，讓一切外來的事物、思想逐漸變成自己的一個部分，把它們安放在自己原有體系的特定部位上，模糊和銷蝕掉那些與本系統絕對不能相容的部分、成分、因素，從而使之喪失原意。總之，是吸取接收之後加一番改造，使之同化於本系統。就近現代中西文化說，這倒是最值得注意的“中體西用”的演化，即“西學”被吸收進來，加以同化，成為“中學”的從屬部分，結果“中學”的核心和系統倒並無根本變化。〔13〕
這個特點不僅表現在中古吸收佛教化出禪宗，進而出現理學這個上層文化現象上，同樣也表現在下層社會中。這說明它是一種民族性的現象，即這個實用理性的系統論模式是中華民族將外來事物中國化，而後使自己延續生存的基本文化方式，它不是超社會的，卻是超階級的。
二 歷史經驗和“西體中用”新釋
可以舉許多例子。《中國古代思想史論》主要是舉上層哲學的例子。《中國近代思想史論》主要也是講上層從維新到革命的歷史。因此，在這裡，倒願意重複摘引《中國近代思想史論》第一篇關於太平天國的一些論述，來作為例證。
太平天國的領袖洪秀全，是毛澤東提名的第一個“向西方學習”的近代人物。到毛澤東晚年，仍將他與孫中山相提並論，評價甚高。洪秀全所創立的“拜上帝教”，的確是從西方傳教士的基督教小冊子裡借來一個皇上帝而組織的宗教—軍事—政治組織和規範秩序。它在農民戰爭的革命鬥爭中起了極為巨大的現實作用和思想作用。洪秀全和“太平天國”表現了近代中國人為了生存是勇於吸收、接受外來的異己思想，同時又將它改造為服務於自己需要的事物，即很善於“中國化”的。
且看洪秀全和太平天國的這種將基督教義的“中國化”：
普列漢諾夫講到宗教時曾提出觀念、情緒和活動（儀式）是三個要素。洪秀全把這三者都注入了革命的內容。“人皆兄弟”基督教的博愛觀念，被注入了農民階級的經濟平均主義和原始樸素的平等觀。宗教狂熱被充實以積壓已久的農民群眾的革命欲求。更突出的是，宗教戒律被改造成相當完備的革命軍隊所需要的嚴格紀律。……洪秀全把摩西“十誡”改為“十款天條”，成了太平軍奉此為初期的軍律。〔14〕
“人皆兄弟”的觀念在這裡便具體化為官長必須愛惜兵士，軍隊必須愛護百姓等等。《行營總要》中對此有種種具體規定，這使得太平天國有比歷史上任何一次農民起義遠為嚴明的軍事紀律，如“遵條命”（即聽指揮），“不得下鄉造飯起食，毀壞民序，擄掠財物”（甚至規定不許“出恭〔大便〕在路井民房”），“公心和儺”，“不准妄取一物”，“路旁金銀衣物，概不准低頭撿拾以及私取私藏，違者斬首不留”……各種基督教義、宗教儀式都被實用地改造成了一整套農民革命戰爭所需要的規章制度。這確乎是“中國化”了，這個“中國化”不僅是精神教義的世俗化，而且也是實用化，直接適應、符合於當時農民革命戰爭的實踐需要。總之，是接受了西方傳來的基督教義，但使之服從於中國現實的農民戰爭，並以此實踐標準來進行改造和變易。儘管原意喪失，卻極其有效地推動了太平天國事業的迅速發展，使它迅速地佔據十餘省，建國十六年，如無戰略錯誤的偶然因素，本可長驅北京推翻清朝的。
農民革命戰爭有其不依人們主觀意志為轉移的規律，在太平天國利用和改造西方基督教義運用在戰爭中使之“中國化”時，由於這種規律的制約，便有幾個鮮明的特徵值得注意。
第一，平均主義和禁慾主義。太平天國在理論（如《天朝田畝制度》等）和初期軍事實踐中，根據他們所瞭解和宣傳的基督教義，強調“人無私財”，建立“聖庫”，實行嚴格的供給制度。這種供給制又並非絕對平均主義，而是按官階而有等差級別的。如“天王日給肉十斤，以次遞減，至總制半斤，以下無與焉”（《賊情匯纂》）等等。
太平天國分“男營”、“女營”，男女嚴格分開，夫妻不能同居，“雖極熱，夜臥不得光身，白晝不得裸上體”（《賊情匯纂》）。“老天王做有十救詩給我讀，都是說這男女別開不准見面的道理。”（《洪福瑱自供》）但天王及其他五個王卻明文規定可以有好些妻妾。
第二，行政權力支配一切。既然是“平均主義的分配、消費的經濟生活，當然需要一種具有極大權威的行政力量和嚴密組織來支配和保證。《天朝田畝制度》從而規定了一系列社會生活的準則。這是一種嚴格組織起來的集體化的生活和權力高度集中的社會結構，它實際是要求建立在軍事化的基礎之上。
“它以二十五家為一‘兩’，‘兩’是生產、分配、軍事、宗教、政治、教育等等幾合一的社會基層組織和單位。在這裡，軍事（兵）、生產（農）是合一的，政治、經濟是合一的，行政、宗教是合一的，統統由‘兩司馬’（官名）領導管理。〔15〕兩司馬管理生產，執行獎懲，保舉人員，負責教育，處理訴訟，領導禮拜，宣講《聖經》……具有極大權力。《天朝田畝制度》非常重視生產和宗教生活，以之作為根本標準，也非常重視社會福利：‘鰥寡孤獨廢疾免役，皆頒國庫以養。’總之，一切組織化，集體化，軍事化，規格化，單一化，吃飯要祈禱，結婚有證書……一切都有強制紀律來保證執行。”〔16〕
所以，這是一種兵農合一、政（治）社（會）合一、宗教領先、從上至下權力都高度集中，由行政權力支配一切的社會結構和統治秩序。並且，“從永安到天京，從《太平禮制》到《天命詔旨書》，它的制度是等級異常確定，尊卑十分分明，弟兄稱呼純為形式，君臣秩序備極森嚴，不僅有等級制，而且有世襲制……根據《天朝田畝制度》的理想規定，產生官吏是‘保舉’（並非選舉），即層層向上推舉，然後由上層選擇任命……政權人選和權力實際上仍然長期操縱在上級官員的手中，廣大群眾並無真正的權力”〔17〕。
第三，高度階級覺悟基礎上的道德主義。太平天國把農民階級的階級意識或階級覺悟，提到了空前高度。它把勞動者與剝削者的對立極大地突現了出來。如：一方面，“凡擄人每視人之手，如掌心紅潤，十指無重繭者，恆指為妖”（《賊情匯纂》），“見書籍，恨如仇讎，目為妖書，必殘殺而後快”（《平定粵匪紀略附記》）。另方面，“挖煤開礦人、沿江縴夫、船戶、碼頭挑腳、轎夫、鐵木匠作、艱苦手藝皆終歲勤勞，未嘗溫飽，被擄服役，賊必善遇之，數月後居然老兄弟矣”（《賊情匯纂》）。太平天國就這樣非常“自覺地建立起以貧苦勞動人民為骨幹領導的從基層起的各級革命政權。‘木匠居然做大人’（《金陵紀事》）……太平軍對勞動大眾極為熱情和信任，對地主階級的知識分子則一般是使用（如做文書）而並不重用”〔18〕。
與此同時，洪秀全極端重視部隊和整個社會的思想教育工作，太平天國強調人們要“換移心腸”，“煉好心腸”。“煉好”、“換移”的具體辦法是“習讀天書”（即讀洪秀全改編過的《聖經》）和“講道理”（實即講用會）。“凡刑人必講道理，掠人必講道理，倉促行軍臨時授令必講道理……為極苦至難之役必講道理”（《賊情匯纂》）。“講道理”就是以宣講宗教教義的方式所進行的鼓動工作和思想教育。其實際宣講情況，有如下例：
……升座良久方致詞：我輩金陵起義始，談何容易乃至斯，寒暑酷烈，山川險峨，千辛萬苦成帝基，爾輩生逢太平時，舉足使上天堂梯……（《癸甲金陵新樂府》）
洪秀全和太平天國以這種思想教育作為革命的動力，確乎起了巨大作用，使廣大的太平軍戰士團結一致，奮不顧身，前仆後繼，不可阻擋。“以人眾為技，以敢死為技，以能耐勞苦忍飢渴為技，……死者自死，渡者自渡，登者自登”（《賊情匯纂》）。
第四，農業小生產基礎上的“新天新地新人新世界”的烏托邦思想。
基督教的上帝叫人死後進天堂，洪秀全的上帝要在地上建立天國。洪秀全利用了《勸世良言》關於大天堂小天堂的含混說法，強調地上也應建立天國。……具體制定則主要是把在農民起義和革命戰爭中積累起來的經驗加以理想化和規範化。
《天朝田畝制度》以改革土地所有制為核心，提出了一整套相當完備的理想設計。它宣告平均分配土地，共同從事勞動，彼此支援幫助，規定副業生產。
更重要的是，它對分配、消費的規定，其特點是否定私有財產，消除貧富差別，“有田同耕，有飯同吃，有衣同穿，有錢同使”，希望把“無人不飽暖”建立在“無處不均勻”的分配基礎上。
如此等等。
但是，眾所周知，洪秀全和太平天國終於悲慘地失敗了。這失敗倒不在於被曾國藩等人的軍隊所打敗，更重要在於他這一套中國化了的基督教義自身的失敗。《中國近代思想史論》認為，“洪秀全迷信前期主要是在軍事鬥爭中和在革命軍隊中所取得的經驗，當做整個社會生活所必須遵循的普遍法則來強制推行，違反了現實生活的要求、需要，當然要失敗（如廢除家庭，實行男營女營），在戰爭中有效的，在和平時期便行不通（如沒收私有財產，廢除貿易，實行聖庫制度等等）。平均主義、禁慾主義在早期發動組織群眾作為軍隊風紀，的確能起巨大作用，但把它們作為整個社會長期或普遍的規範、準則和要求，則必然失敗”〔19〕。
“思想、觀念、情感、意志靠一種非科學或反科學的宗教信仰和強制紀律來統一和維繫，是不可能支持長久的。它必將走向反面。特別是經過天父代言人楊秀清竟然被殺的巨大事件之後，忠誠的信仰就逐漸變成懷疑或欺騙，狂熱的情感變為‘人心冷淡’（《資政新篇》）。儀式流為形式，禁慾轉成縱慾，道德純潔走向道德毀壞……”〔20〕“蛻化變質、徇私舞弊種種封建官場的陋習弊病便都不可避免瀰漫開來。在上層，情況更是如此。由於沒有任何近代民主制度，專制與割據、陰謀與權術，便成了進行權力爭奪的手段，而且愈演愈烈……”〔21〕“洪秀全從前期經驗出發，直到最後仍一再頒布各種詔令，極力強化道德說教和宗教宣傳，結果在前期取得巨大成效的，現在卻收效極微。以前好些論著說洪秀全到天京後如何昏聵無能，不問政事，以致失敗。其實洪秀全始終是管事的，並且與前期一樣，仍然在行政、組織、軍事各方面表現出極大的敏銳、識力和才能……問題並不在這裡，而在於他在基本思想和政綱政策上仍然頑固堅持，並愈來愈迷信他那一套非科學的宗教信仰和道德說教，他不是如實地總結鬥爭的經驗教訓，而把革命的成敗歸結是否忠誠於宗教信仰，抱著他那些僵死的教義和前期的經驗不放，甚至於最後在改國名、朝名、玉璽名上面做文章，把‘太平天國’改為‘上帝天國’等等，以期拯救危局，改變形勢，顯然不能解決任何問題。
“從這個洪秀全個人的悲劇中，可以看到的正是階級的局限。一代天才最後落得如此悲慘、被動，是由於他不可能擺脫封建生產方式帶給他的深刻印痕。”〔22〕
為什麼本文要重複這麼多的“太平天國”？只是為了說明在“向西方學習”中搬來的觀念、思想、學說、教義，在“中國化”的進程中，被本土的系統所改造和同化，而可以完全失去原意。無怪乎，當時的好些傳教士認為：
我們的《聖經》註解，都很難得到他的贊同，我們最好的經本，都被他用硃筆在旁批上天意，全弄壞了。（《天京遊記》）
傳教士發現他們很少與太平軍有一致之處，……洪秀全的教義是完全不像我們那樣會從天父那裡得來的，也和耶穌所說的話極不相同。（費正清：《美國與中國》，第8章第2節）
為什麼會這樣？就是因為這種看來似乎是“西學為體，中學為用”——從西方搬來的基督教教義為主體，並規定為主要的、核心的觀念、思想、體系，通過中國傳統的下層社會的觀念、習慣來具體應用它——實際上卻仍然是“中體西用”，即“中學”仍然是根本的，這裡所謂“中學”就是生長在傳統社會小生產經濟基礎上的各種封建主義的觀念、思想、情感、習慣，如等級制，不患寡而患不均的平均主義，分配、消費上的共產主義烏托邦，道德主義……等等。因此，“西學”在這裡便不過是一層外裝而已。這種“向西方學習”當然沒有效果。農民戰爭有其自身的規律，洪秀全搬來的西方基督教在它的“中國化”中合規律地變成了“封建化”。我以為，太平天國作為一個極富有啟發意義的思想史的課題，就在這裡。
以上說明，由於有一個長久的傳統小生產的社會經濟基礎和其上的意識形態，由於實用理性的系統論結構又善於化外物為自己，“中體西用”便確乎具有極為強大的現實保守力量，它甚至可以把“西學為體，中學為用”也同化掉。
太平天國是以下層人民（主要是農民）的革命實踐活動方式，把西方觀念、教義“中國化”，使“西學”終於成為“中學”的。從張之洞到現代新儒家，則是以上層社會的思想學術的理論方式，進行著同一種“中國化”。例如，在五四時期陳獨秀就批評過把西方的自由民主說成是與中國古代“民為貴”、“天視自我民視，天聽自我民聽”的民本思想、把人民做主與為民做主混同起來的主張，卻仍然可以在現代新儒家那裡找到極為類似的論調，並且至今在許多報刊文章上也可以看到。這同樣表現了在“中國化”過程中，“中學”吃掉“西學”，使“中體”巋然不動。
這種歷史和思想史的教訓，使得今天對“體”、“用”、“中”、“西”的比較和討論，不是沒有意義，而是很有必要。對“體”、“用”、“中”、“西”重新作番研討，有重要的現實價值和理論價值。
首先，應該重新探討和明確“體”、“用”範疇的含義。
“今天使用‘體’、‘用’範疇，要加以明確的規定。我用的‘體’一詞與別人不同，它包括了物質生產和精神生產〔23〕，我一再強調社會存在是社會本體。把‘體’說成是社會存在，這就不只包括了意識形態，不只是‘學’。社會存在是社會生產方式和日常生活。這是從唯物史觀來看的真正的本體，是人存在的本身。現代化首先是這個‘體’的變化。在這個變化中，科學技術扮演了非常重要的角色，科學技術是社會本體存在的基石。因為由它導致的生產力的發展，確實是整個社會存在和日常生活發生變化的最根本的動力和因素。就是在這個意義上，我來規定這個‘體’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它們屬於‘體’的範疇。在《批判哲學的批判——康德述評》一書中，我從使用工具製造工具來規定實踐，也正是這個道理。……張之洞的‘中體西用’說強調‘教忠’。‘教忠’是什麼？就是維持清朝的政治制度，這個政治制度是維繫在封建土地關係基礎之上的。而土地關係就是屬於社會生產方式。他不懂得在他所要維護的‘中學’（三綱五倫的政治制度和以三綱五倫為軸心的封建意識形態）下有根本的東西。他不知道，他要維護的‘學’不只是一個‘學’的問題，也不僅是政經體制的問題。他看技術僅僅是‘用’，不知道輪船、火車、汽車之類的東西是與社會生產力、與社會生產方式緊密連在一起，是後者的具體體現。生產力和生產方式的變化必定帶來生活方式和意識形態、政治制度的改變。可見，我講的‘體’與張之洞講的‘體’正好對立。一個（張）是以觀念形態、政治體制、三綱五倫為‘體’，一個（我）首先是以社會生產力和生產方式為‘體’。”〔24〕
總之，“學”——不管是“中學”、“西學”，不管是孔夫子的“中學”還是馬克思的“西學”，如果追根究底，便都不是“體”，都不能作為最後的“體”。它們只是“心理本體”或“本體意識”，即一種理論形態和思想體系。嚴格說來，“體”應該是社會存在的本體，即現實的日常生活。這才是根本、基礎、出發點。忽視或脫離這個根本來談體用、中西，都是危險的。就中國來說，如果不改變這個社會存在的本體，則一切“學”，不管是何等先進的“西學”，包括馬克思主義，都有被中國原有的社會存在的“體”——即封建小生產經濟基礎及其文化心理結構即種種“中學”所吞食掉的可能。上面講太平天國，正是為了說明這一點。另文講馬克思主義在中國，也包含了這一點。從而，所謂現代化，首先是要改變這個社會本體，即小生產的經濟基礎、生產方式和生活方式。這也就要相應改變、批判現實日常生活。例如，農民只有從土地束縛中解放出來，父母在，且遠遊，離鄉背井，走進各行各業和城市中去，祖祖輩輩的各種傳統觀念才會瓦解，大家庭才會分化成小家庭。例如，只有商品經濟發達，才能有自由主義的意識和“西學”真正生根、發展的基地。
的確，“現代化”並不等於“西方化”，但現代化又確乎是西方先開始，並由西方傳播到東方到中國來的。現代大工業生產，蒸汽機、電器、化工、計算機……以及生產它們的各種科技工藝、經營管理制度等等，不都是從西方來的嗎？在這個最根本的方面——發展現代大工業生產方面，現代化也就是西方化。我提出的“西體”就是這個意思。在科學直接成為生產力的今天，這一點更加清楚、明白。
但是，陳寅恪早就說過，“寅恪……思想囿於咸豐同治之世，議論近乎（曾）湘鄉（張）南皮之間”〔25〕。馮友蘭也曾認為，“中國現在所經之時代，是自生產家庭化的文化轉入生產社會化的文化之時代”〔26〕，從而批評“民初人”專搞文化（即指五四的新文化運動），而讚賞“清末人”（即洋務派）興辦實業，認為前者反而耽誤和延緩了後者，以致中國未能富強。那麼，今天這樣提出“西體”是否又回到當年洋務派和陳、馮等人的立場？
答曰：否！早在陳、馮以前，李大釗就深刻地指出過：
……他（指孔丘）的學說所以能在中國行了兩千餘年，全是因為中國的農業經濟沒有很大的變動，他的學說，適宜於那樣經濟狀況的緣故。現在經濟上發生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應中國現代的生活、現代的社會。就有幾個尊孔的信徒天天到曲阜去巡禮，天天戴上洪憲衣冠去祭孔，到處建築些孔教堂，到處傳佈“子曰”的福音，也斷斷不能抵住經濟變動的勢力，來維持他那“萬世師表”、“至聖先師”的威靈了。〔27〕
可見，遠不止陳、馮，馬克思主義者更明白首先是社會經濟基礎（首先又是新的生產力）的變化，然後有觀念形態的變化，但李大釗、陳獨秀等人之所以仍然要搞啟蒙和革命，恰恰又是為了加速改變這個經濟基礎。所以，抽像看來，陳、馮的議論似很合理，但如果真正歷史具體地考察一下，就會發現，洋務運動之所以被維新、革命和五四所替代，恰恰是因為當年雖興辦了不少實業卻極端腐敗、貪污、無效能，從而帶來了普遍失望。洋務運動主要是官辦企業和所謂“官督商辦”，其歷史經驗正是：
洋務派在八十年代由求強而言富，著手創辦非軍工的近代工業。但是，與私有工業的資本家不同，主持、管理或監督這些官辦、官督商辦企業的封建官僚們的個人利益與工業本身的利益是脫節的，官員們感興趣的不是企業利潤的擴大和資本的積累，而只是如何在企業內中飽貪污。陳陳相因、毫無效能的封建衙門及其官吏，當然完全不能也不願適應資本主義的經濟所要求的近代經營管理，所謂官督商辦實質上是加在資本主義經濟上的一副沉重的封建主義的上層建築鐐銬。……資本主義經濟發展必然要求不適應於它的、嚴重阻礙它的封建上層建築的改革。這一歷史必然規律在上一世紀八十年代的中國開始顯露出來了……西方資本主義代議制度在這時廣泛地被當時中國開明人士所注意所介紹所讚揚，被看做是救亡之道、富強之本。〔28〕
這是整整一百年前的故事了。然而，歷史卻殘酷無情，今天似乎又面臨非常相似的問題和局面，使這百年前的故事到今天仍有其現實意義。在一場農民戰爭（太平天國）之後，由洋務（“同治中興”）而變法（戊戌）而革命（辛亥）而文化批判（五四）的這個歷史行程，今天似乎把它們緊縮在同一時態內了。本來，社會是一個有機體的結構系統，作為結構的改變轉換，有賴於它的諸因素相互作用所造成。特別是在中國，以從屬和依附於政治的知識分子階層為軸心建構基礎的社會文化心理，已成為制衡整個社會動向、經濟行為的強而有力的因素。因此，這個社會結構機體的改變，光引進西方的科技、工藝和興辦實業，是不能成功的；光經濟改革是難以奏效的；必須有政治體制（上層建築）和觀念文化（意識形態）上的改革並行來相輔相成，現代化才有可能。經濟、政治、文化的三層改革要求的錯綜重疊，正成為今天局勢發展的關鍵。
於是繼經濟改革之後，政制改革和觀念改革被突出地提了出來。涉及觀念與政制，於是也就有了今天“西學”、“中學”的問題討論。那麼，究竟如何來看待和規定“西學”、“中學”？或者說，究竟什麼是“西學”？什麼是“中學”？它們誰主誰次、誰本誰末、誰“體”誰“用”呢？
如果承認根本的“體”是社會存在、生產方式、現實生活，如果承認現代大工業和科技才是現代社會存在的“本體”和“實質”，那麼，生長在這個“體”上的自我意識或“本體意識”（或“心理本體”）的理論形態，即產生、維繫、推動這個“體”的存在的“學”，它就應該為“主”，為“本”，為“體”。這當然是近現代的“西學”，而非傳統的“中學”。所以，在這個意義上，又仍然可說是“西學為體，中學為用”。
這個“西學”當然包括馬克思主義，馬克思主義是近代大工業基礎上產生出來的革命理論和建設理論。但這馬克思主義也必須隨著世界社會存在本體的發展變化而發展變化。同時，“西學”也不只是馬克思主義，還有好些別的思想、理論、學說、學派，如科技工藝理論、政經管理理論、文化理論、心理理論等等。我們今天的意識形態、文化觀念以及上層建築便應輸入這些東西，來作為主體作為基本作為引導。西方自培根到康德，自文藝復興到十九世紀初，啟蒙經歷了數百年的歷史，中國的啟蒙行程還如此之短暫，它在觀念體繫上徹底擺脫中世紀封建傳統，就不是容易的事情。特別是與西方宗教相比，中國的倫理綱常由於有理性的支撐，從中解放出來，就更為艱難。〔29〕而西方啟蒙文化對擊潰中世紀封建傳統，便是一種非常銳利的武器，所以，現在對“西學”不是盲目輸入過多的問題，仍然是瞭解不夠的問題。
現代社會是一個多元化和多樣化的社會，現代的“西學”亦然。因之，在全面瞭解、介紹、輸入、引進過程中，自然會發生一個判斷、選擇、修正、改造的問題。在這判斷、選擇、修正、改造中便產生了“中用”——即如何適應、運用在中國的各種實際情況和實踐活動中。“實體（Substance）與功能即‘用’（Function）本不可分，中國傳統也講‘體用不二’：沒有離‘用’的‘體’，‘體’即在‘用’中。因此，如何把‘西體’‘用’到中國，是一個非常艱難的創造性的歷史進程。例如大家都早知道要去取西方的‘科學’、‘民主’，但在中國用起來，卻由於沒有意識到‘體’、‘用’轉化的艱難性而遇到了重重阻礙。這就是由於對自己的國情和傳統不夠瞭解的緣故。”〔30〕
這也就是本文為什麼要講近代中國歷史，從五四運動講到太平天國的緣故。只有充分瞭解這作為“國情”的傳統，才能清醒地注意到，首先不要使“西學”被中國本有的頑強的“體”和“學”——從封建小生產方式、農民革命戰爭到上層孔孟之道和種種國粹所俘虜、改造或同化掉。相反，要用現代化的“西體”——從科技、生產力、經營管理制度到本體意識（包括馬克思主義和各種其他重要思想、理論、學說、觀念）來努力改造“中學”，轉換中國傳統的文化心理結構，有意識地改變這個積澱。
改變、轉換既不是全盤繼承傳統，也不是全盤扔棄。而是在新的社會存在的本體基礎上，用新的本體意識來對傳統積澱或文化心理結構進行滲透，從而造成遺傳基因的改換。這種改換又並不是消滅其生命或種族，而只是改變其習性、功能和狀貌。例如，在商品經濟所引起的人們生活模式、行為模式、道德標準、價值意識的改變的同時，在改變政治化為道德而使政治成為法律的同時，在發展邏輯思辨和工具理性的同時，卻仍然讓實用理性發揮其清醒的理智態度和求實精神，使道德主義仍然保持其先人後己、先公後私的力量光芒，使直覺頓悟仍然在抽像思辨和理論認識中發揮其綜合創造的功能，使中國文化所積累起來的處理人際關係中的豐富經驗和習俗，它所培育造成的溫暖的人際關懷和人情味，仍然給中國和世界以芬芳，使中國不致被冷酷的金錢關係、極端的個人主義、混亂不堪的無政府主義、片面的機械的合理主義所完全淹沒，使中國在現代化過程中高瞻遠矚地注視著後現代化的前景。本來，即使是資本主義，也還需要有如基督教那種非以賺錢為唯一目的的責任心、天職感、職業道德，也還要某種獻身精神，中國傳統的文化心理中的上述許多東西，難道不可以由我們作出轉換性的創造嗎？中國沒有基督教等宗教傳統，是否能從自己傳統文化中以審美來作為人生境界的最高追求和心理本體的最高建樹？……所有這些，不也就是“西體中用”麼？這個“中用”既包括“西體”運用於中國，又包括中國傳統文化和“中學”應作為實現“西體”（現代化）的途徑和方式；在這個“用”中，原來的“中學”就被更新了，改換了，變化了。在這種“用”中，“西體”才真正正確地“中國化”了，而不再是在“中國化”的旗幟下變成了“中體西用”。這當然是一個十分艱難、漫長和矛盾重重的過程。但真正的“西體中用”將給中國建立一個新的工藝社會結構和文化心理結構，將給中國民族的生存發展開闢一條新的道路和創造一個新的世界。
最後，從文化思想史看，這裡還要注意的是，從中國目前的前現代化社會到現代化社會，和某些高度發達國家的走向後現代化社會，是三個不同的歷史發展階段，不能混淆它們。特別因為表面現象上前現代與後現代有某些近似處，便更需要予以清醒對待。不能因要求在現代中注意後現代問題，而將後現代與前現代混同起來。
例如，對待自然，前現代和後現代也許更強調人與自然和諧或重視人回到自然懷抱，現代則重點致力於征服自然，改變環境；前者重視精神的自由享受，後者首先著力於物質生活的改善。對待社會，前現代和後現代也許更重視財富平均、社會福利，而現代則主要是個人競爭、優勝劣敗。對待人際關係，前後現代都追求心理溫暖，現代則基本是原子式的異化的個人。對待人生，在前後現代，倫理和審美占重要地位，人本身即目的、超功利、輕理性，否認科學能解決人生問題；現代則突出工具理性，關注於目的、功利、前景和合理主義，人自身常常成了手段。在思維方式上，前後現代均重直覺、頓悟和個體經驗，現代則重邏輯、理智。在前後現代，每個人都是重要的，幾乎無分軒輊。現代則是明星、天才、領袖、名家、奇理斯瑪（Charisma）〔31〕的世界……
所有這些描述，是非常粗陋和簡單化了的。之所以作這種描述是想指出，儘管前現代和後現代有某些接近或相似之處，但兩者在根本實質上是不相同、不相通的。現代與後現代儘管在表面上有些不同，在實質上卻更為相通和接近。
為什麼？因為現代和後現代基本上建築在同一類型的社會存在的“本體”之上，即大工業生產之上，與前現代建立在農業小生產自然經濟基礎的“本體”上根本不同。正如沒有下過五七干校的國外左派知識分子，會覺得簡單的體力勞動是真正的愉快和幸福，吃膩了冰凍食物和習慣了家用電器會感到簡單落後的原始生活充滿了生氣和快樂……實際上，這兩者是根本不相同的。所以，在今天的文化討論和文化現象的研究評論中，重要的仍然是歷史具體的科學分析。所謂“歷史具體的科學分析”，也即是說，首先要注意社會存在本“體”的區別，並以之作為前提。只有這樣，才能在現代化的過程中，清醒地批判和吸取前現代中的某些因素，包括中國傳統文化心理結構中的實用理性、道德主義（甚至大鍋飯中的某些積極因素），等等，來作為走出一條中國化的現代化道路的充分和必要條件，這就是《中國古代思想史論》一書所講到的期望。
因之，我不同意絕對的文化相對主義。這種文化相對主義認為任何文化、文明均有其現實的合理性，從而不能區分高下優劣。原始文化與現代文明、農業文化與工業文化都是等價的，因為它們不能用同一標準去衡量，人們在這不同文化裡的生活和幸福也是不能區分高下優劣的。這樣，就甚至可以推論根本不必現代化。我以為，物質文明從而生活質量、水平（包括人的壽命長短）有其進步與落後的共同的客觀尺度。不管哪一個國家、民族、社會、宗教，人們都希望乘坐飛機、汽車來替代古老的交通工具，都希望冷天有暖氣，夏天有空調，都希望能通過電視、電影，看到聽到世界上更多的東西，都希望能吃得好一些，居住得寬敞舒適一些，壽命長一些……人畢竟不是神，他（她）是感性物質的現實存在物。他（她）要生活著，就必然有上述欲求和意向。因此就仍然有一種普遍必然性的客觀歷史標準，而不能是絕對的文化相對主義。
但是，人畢竟又不是動物。除了物質生活，人各有其不同的精神需要，並且這種精神需要滲透在物質生活本身之中，也推動、影響、制約物質文明的發展，影響著物質文明所採取的具體途徑。所以，文化發展既有其世界性的普遍共同趨向和法則，同時又有其多元化的不同形態和方式。不同的民族、國家、社會、地域、傳統，便可以產生各種重大的不同。自五四以來，西化派從康有為、嚴復到胡適、陳獨秀，強調的是普遍性，國粹派從章太炎到梁漱溟，強調的是特殊性。一派追求“全盤西化”，一派強調“中體西用”。只有去掉兩者各自的片面性，真理才能顯露，這也就是“西體中用”。
關鍵在於解釋。解釋正是過去與現在的某種融合。解釋過去就是解釋今天，反之亦然。為對近代以來“中體西用”的駁難而提出“西體中用”的新解釋，正是如此。
註釋
〔1〕 本文據講演錄音整理，原載《孔子研究》1987年第1期。
〔2〕 參看拙作《試談馬克思主義在中國》。
〔3〕 1986年5月“上海文化戰略會議”上，中共上海市市委第一書記、中共中央宣傳部部長、國務院文化部副部長出席，見該月《解放日報》、《文匯報》。
〔4〕 參看拙作《楊
生編〈傳統文化的反思〉序》。
〔5〕 參看拙作《中國近代思想史論》第2章。
〔6〕 “全盤西化”一詞出自胡適1929年的文章。
〔7〕 1935年1月薩孟武、何炳松等十位教授發表《中國本位的文化建設宣言》。胡適批評它“是中學為本西學為用的最新式的化裝出現，說話是全變了，精神還是那位《勸學篇》的作者的精神”。
〔8〕 參看拙作《中國古代思想史論》，末章。
〔9〕 參看拙作《批判哲學的批判》（修訂本），第309頁。
〔10〕 參看拙作《試談馬克思主義在中國》。
〔11〕 當然這個過程中也不乏激烈的偏執和爭論，如儒、佛在南北朝的激烈爭辯，如“老子化胡”等道、佛相爭，這與近代中國認為西學不過是先秦中學流落至外國發展的結果相似。上面是就整體情況而言的。
〔12〕 參看拙作《試談馬克思主義在中國》。