所謂「遙遠的目光」，正是現代人自我意識的一種擴展了的方式，
即用距自己有遙遠距離的陌生眼光來重新理性地審視自己。
而這與中國傳統從情感上認同於遠古時代的樸實無華是完全不同的思路。
在香港中文大學開「現象學與漢語翻譯問題」會議，與杜小真女士有一番懇談。我和杜女士以前也見過幾次面，都是在其他大型會議上匆匆一晤，頂多點個頭，握個手，不過印象很深。因為你不可能不在一群人裡面一眼就把她認出來——她太特別了！兩天的會議開得很緊湊，晚上小真的一個學生請我們去喝茶，聊到深夜。也沒有什麼重要的話題，只是閒聊，東一句西一句的，但感覺已經是老朋友了。臨別時，她送我兩本書，一本是她先生翻譯的列維·斯特勞斯的《看·聽·讀》，一本是她自己寫的《遙遠的目光》（三聯讀書文叢之一種）。在回程的飛機上，我從口袋裡掏出她寫的這本小書，入神地讀起來。
我對現代法國哲學向來不是很熟悉。儘管近二十年前曾很費力地翻譯過一本Gunter Siwy的《結構主義的新局面》，裡面提到今天人們津津樂道的福柯、羅蘭·巴特、列維·施特勞斯、戈爾德曼等人，但當時並不清楚他們討論的是什麼問題。加上原文是德文，更是隔了一層。這篇譯稿在國內一直沒有出版，在今天看來這本介紹性的小冊子也沒有什麼出版價值了。不過，正因為有這一點緣分，我對法國的那些生龍活虎的思想武士們始終抱著一份敬意和好奇心。我認為相對於法國哲學而言，德國哲學在最近二十年比較沉悶，尤其在伽達默爾過世以後，基本上處於一個沒有大師的時代。但法國哲學在當代可以說是異軍突起，產生了一大批頂尖級的思想家，而且各有千秋，不像德國哲學家那樣互相貼得很近。當然這些人的思想骨子裡還是受德國思想的熏陶而孵化出來的，但顯然帶有法國人特有的感性的奇光異彩，每個人在思路上就和另一個人完全不同，而不是任何一個別人思想的「邏輯發展」或發揮。法國人似乎天生就喜歡標新立異。德國哲學家大都可以數出他們的師承，如布倫坦諾－胡塞爾－海德格爾－伽達默爾等等，但法國人就不大容易這樣來定位，他們往往每個人都有一大堆師承，結果最終是沒有什麼嚴格的師承。
例如，同為法國存在主義著名大師的加繆和薩特，在小真的書中就顯出如此巨大的不同，甚至對立。恕我孤陋寡聞，在讀到小真這本書之前，我一直不大清楚這兩位哲學家的本質區別究竟何在，常常把他們混為一談。書中說道：加繆自認為「與薩特的存在主義毫不相干。加繆決不同意把希望寄於將來，不希求什麼永恆與舒適，不懼怕飛躍產生的危險。窮盡現在——不欲其所無，窮盡其所有，重要的不是生活得最好，而是生活得最多，這就是荒謬的人的生活準則。完全沒有必要消除荒謬，關鍵是要活著，是要帶著這種破裂去生活」。「在加繆看來，沒有任何一種命運是對人的懲罰，只要竭盡全力去窮盡它就應該是幸福的。對生活說『是』，這實際上就是一種反抗，就是在賦予這荒謬世界以意義」。在對自由的理解上，「薩特的存在主義自由是要脫離日常混沌，超越現在。而加繆所說的荒謬的人則是下決心要在這冰冷而又燃燒著的有限世界中生活。這世界並不像存在主義者所說的，一切都是可能的。在這樣的世界裡生活，就意味著對將來無動於衷並且窮盡既定的一切。……加繆就這樣從荒謬推論出我的反抗、我的自由和我的激情。」（《含著微笑的悲歌——〈西西弗斯神話〉中譯本後記》）這種概括發人深思。我覺得，如果說薩特的自由觀主要是建立於「虛無」範疇之上的話，那麼加繆的自由觀則主要是建立於「存在」範疇上的；前者是「擺脫荒謬」的自由，而後者則是「承擔荒謬」的自由。然而，擺脫也好，承擔也好，都是對荒謬的一種反抗，抽像地說，我們很難比較兩者的優劣。我們也許更應該把兩者結合起來，他們的觀點其實表達了對自由的理解不可分的兩面。
從我個人的傾向而言，我更傾向於薩特式的自由，即不斷地擺脫自己的受束縛狀態，鼓吹一種「自否定」的創新精神。但是當我熱情地投入創造新生活的同時，我也許會意識到，很可能我所做的這一切都是西西弗斯式的徒勞，人頂多能夠扮演一個失敗的英雄。而關鍵在於，我願意。
（前兩天買到了美國人羅納德·阿隆森著、章樂天譯的《加繆和薩特》，華東師範大學出版社2005年版，初步瀏覽之下，發現幾乎處處印證了我的這種感覺。）
小真在《精神的武士——讀克莉斯特娃的〈武士們〉》這一篇中，似乎進一步印證了我的這種想法。她說：「的確，想通過思想方法、思考方式的改變使自己幸福，那純粹是幻想。而那些不斷滋養這種幻想的人，人們叫他們知識分子。其實，人們能夠從語言中汲取的好處、從思考中求得的救助實在是太微小、太微不足道了。許多知識分子往往會有痛苦和哀傷，那就是因為他們的心理不平衡，因為他們往往希望自己創立的新方法、自己崇尚的精彩論斷、深刻理論能帶來點什麼，能或多或少被社會、歷史、民眾所接受。但事實是，在大多數情況下，這些東西什麼也帶不來，你會感到，原來這些誰也不需要，特別是時過境遷，你更會有一種失落感。所以，你要平靜，要心理的平衡，就不要想帶來些什麼，而是要像武士一樣，什麼都不計較，為自己的信念勇敢奮鬥，把自己所珍愛的精神財寶珍藏於靈魂深處。」我不知道這些想法有多少是她自己發揮的，或者她只不過在轉述克莉斯特娃的觀點？但無論如何，這些思想與我的生活態度太相似了！翻到我在1993年的記載：「兩年前，當我在寫那部後來被人稱之為一枚『苦果』的四十多萬字的《思辨的張力》時，曾對一位朋友說，我是想『改變中國人的思維方式』。話一說出口，心裡先就虛了。『改變』？你改變得了嗎？中國人就愛按老的方式生活，你的書根本沒人看，更沒人懂，奈何？」「其實，要『改變』什麼的想法會使人覺得累，而不想『改變』什麼，在某種意義上會使人覺得更累，因為人失去了生命的支撐點，而要將整個沉重的自我當作自己個人的責任來獨立承擔。他會發現，並沒有現成的、既定的支點可以讓他去移動地球，必須移動的是他自己，他必須在一片虛空中由自己去建立支點。」（見拙文：《哲學與生命》，初次發表於萌萌主編：《1999獨白》，上海遠東出版社1998年版，收入我的文集《新批判主義》，湖北教育出版社2001年版。）但小真的這篇文章寫於1990年底在瑞士訪學期間，估計發表於1991年或者1992年的《讀書》，可惜我正好從1991年起就沒有訂閱《讀書》了，直到1997年以後才又開始在書攤上零星地買過幾本，所以無緣得知小真筆下的這些真知灼見。今日讀到，深感先得我心。
同一篇文章中小真還引用了德勒茲和基拉爾的「慾望哲學」的觀點：「慾望是創造的起始，慾望並不意味著慾望什麼，而意味著要慾望。只有這種慾望之火才能燃起生命的烈焰，才是創造力——物質的、精神的創造力的真正根源。」在另一篇《理性與經驗的和諧》中，小真闡述了影響「慾望哲學」的大師巴什拉的「火的哲學」：
「在對火的精神追求中，人們對火的認識愈來愈深。火不但是光明的象徵，而且還是熱的象徵，」「光只能在事物表面閃爍、微笑，而熱才能深入到內在意識中去，深入到人的靈魂深處。火至此又昇華到一個新的精神高度。深藏的熱迸發為摯誠的愛、刻骨的恨，在火的運動中產生無與倫比的強大創造力。這實際上是現代哲學理論中慾望的來源，這是一種真正的創造慾望的現象學。這慾望不是要得到某種東西，而是一種要求創造、要求認識、要求更高的創造精神的火一樣熱切的渴望。」
多年以前，我曾買過一本巴什拉的《火的精神分析》，後來不知塞到什麼地方找不著了，也沒有來得及看。但讀到小真的這番描述，我知道我當初買這本書是對的，它恰好符合我對西方精神最深層次的理解，即西方哲學大體上是一種「火的哲學」，「火及其光明在西方思想傳統中的重要性，與『氣』在中國傳統中的地位大致相當。」（參看拙著：《思辨的張力》，湖南教育出版社1998年版，第41－42頁。）不過我認為，這種哲學隱喻不必像巴什拉那樣追溯到古代希臘的恩培多克勒，只須援引黑格爾就行了。正是黑格爾復活了赫拉克利特的「火」的隱喻，他與巴什拉一樣，不僅把火視為一種光明，而且視為一種創造和毀滅的力量與熱力。如他說：「變易有如一團火，於燒燬材料之後，自身亦復消滅」。（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第201頁。）；在另一處他說到「自我」：「自我儼如一洪爐，一烈火，吞併銷熔一切散漫雜多的感官材料，把它們歸結為統一體。」（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第122頁。）他在《精神現象學》中把「自我意識」規定為「慾望」：「自我意識就是慾望。確信對方的不存在，它肯定不存在本身就是對方的真理性，它消滅那獨立存在的對象，因而給予自身以確信，作為真實的確信，這確信對於它已經以客觀的方式實現了。」（黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第120－121頁。）
當然，黑格爾並沒有把自己的哲學歸結為「慾望哲學」，而只是借慾望來實現他的絕對精神。但在近代把慾望及其「火」的隱喻引入哲學肯定是黑格爾的一大創舉，它對法國哲學的影響是不言而喻的。我們甚至在當代法國哲學的幾乎所有著名哲學家的思想中，都可以隱約看到黑格爾的這一隱喻的影子。
在使用法語寫作的哲學家中，瑞士的「微精神分析學家」方迪也許可以算一個另類。小真在《虛空帝國》這一篇章中對這位弗洛伊德的追隨者作了饒有興趣的介紹。方迪對弗洛伊德的超越在於，「精神分析學是意識與無意識之間的橋樑，而微精神分析學則專注於在生命開始之前及結束之後的事情」，「通過長時間的分析，在對夢的回憶及聯想中，被分析者會體會到：人的一生就是嘗試。人從出生起，就在為逃避虛空而做嘗試。我離開母體來到人世，實質上就是嘗試逃避原始的虛空，因為，我在母體中要實現外在化的衝動，不源屬於任何東西，而虛空才是我的生命之源，人的一生就是從虛空而來，回到虛空之中去的嘗試過程。」「微精神分析學的方法就是要通過治療，使被分析者逐漸感受到虛空的存在，使被分析者能夠仔細地研究他過去進行過及現在正在進行的嘗試，超越無意識去追蹤或再現這些嘗試的軌跡，並由此明白精神分析學三要素是千真萬確的：一、我的細胞甚至血液都不源於我；二、我所具有的嘗試本能及其能量不源於我；三、所有我做的夢只是一個夢，不源於我。這樣，被分析者認識到無意識不再是精神分析的終極，努力使自己回歸於虛空，最終獲得應有的寬厚與超然的狀態。」
請讀者原諒我作如此大段的引證。但這些話對於一個研究西方精神的中國人來說實在是太重要了，它使我們窺見了西方精神最原始、最古老的根，其實也是東西方人類精神共同的根。
西方現代人在對於自己的精神之謎追根溯源的艱難跋涉中，竟然觸及到了中國兩千多年前的老莊所沉浸於其中的虛無境界。但基點顯然是完全西方的，即「嘗試」。老莊從來不搞什麼「嘗試」，也不鼓勵人們去做任何嘗試。什麼是嘗試？它其實就是其他哲學家稱之為「慾望」、而中國哲學稱之為「執著」或「人欲」的東西。這些東西在中國傳統中歷來就不是哲學思想的出發點，而只是哲學家們所要解決的「問題」，甚至是「破」和「滅」的對象。
天理人欲之辨在晚明的一批思想家（如李贄、王夫之等人）那裡固然開始有了一線亮色，即天理即人欲，「人欲之各得，即天理之大同」，但立足點仍然是天理，而非人欲。（詳細分析請參看拙文：《從西方生存論看中國古代辯證法》，載《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》，東方出版社1994年版，第208、211－212頁。）相反，弗洛伊德的精神分析學是要解決人欲本身所出現的問題，即自我意識或慾望的健康問題。所謂潛意識學說，是讓西方人過於強烈的自我意識退後一步，退入到自我後面的力比多內容，釋放自我意識對無意識的生命本能的壓抑，而這就使自我意識能夠恢復其在社會生活中的自我平衡，結果就是更加具有獨立健全的自我。而在方迪這裡，精神分析法無疑更深入了一步，他要求甚至從性本能和力比多還要再退後一步，退到生命由之而來的虛空之中。就像老子所說的：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，是曰覆命。」這就能夠使自己「最終獲得應有的寬厚與超然的狀態」。然而，微精神分析通過精神治療所要達到的這種寬厚超然狀態，表面上看來和道家哲學所鼓吹的「無知無慾無為」心態十分相似，但骨子裡是大不相同的。在方迪那裡，他的「三要素」對自我的暫時放棄只是對精神人格的一種治療手段，因為這種方式所達到的正是對自我本真處境的一種追溯、認識和把握，是對自我來自於虛空的一種更為清醒的自我意識。當人們把他的自我下降到僅僅是虛空中的一種嘗試活動的時候，他由於自視太高而導致的精神焦慮就得到了緩解，從而能夠以一種更為靈活務實的態度去進行人生的嘗試。所以根本說來，這不是對自我意識（「我執」）的一種完全放棄，而是對自我的一種修復和提高。（筆者曾寫過一篇文章《關於道家哲學改造的臨時綱要》，載《哲學動態》1995年4期，設想了從道家哲學的基點上重新出發的可能性，即把「自然無為」改造成「自然有為」，以適應當代中國文化的轉型。這種設想似乎展示了與方迪的「微精神分析」的某種不謀而合之處，但至今沒有引起人們注意。）
在某種意義上，法國著名的結構主義人類學家列維·施特勞斯也許可以看作精神分析心理學的人類學（社會學）版。或者說，他把精神分析學在人的自我意識和心理無意識之間所拉開的距離，轉化為人類學和社會學的空間結構上的距離，甚至是人類歷史中所形成的時間距離。小真在《遙遠的目光》這一篇（標題被取為全書標題）中說：「施特勞斯認為，世阿彌認為『真正的演員必須善於用觀眾看你的方式——即以一種遙遠的目光——來看自己』的看法，貼切地反映了人種學家觀察社會的態度：像無論在時間上還是在空間上都遠離這個社會的其他觀察家觀察這個社會那樣觀察自己的社會。這種態度概括了施特勞斯科學研究的總視角。」如果說，方迪把人的自我意識引回到生命產生之前的虛空狀態，是為了治療孤獨的人格因過於執著於自己的絕對性和唯一性所帶來的焦慮的話，那麼列維·施特勞斯則是以一種極其健全的人格在對人類史前時代的存在方式進行冷靜的剖析，以達到人類對自己的精神生活更全面更豐富的把握和確認。在這裡，人對自身本源的回溯也正如方迪的微精神分析一樣，與中國傳統天人合一的人性觀具有某種表面的相似性；但這種表面的相似同樣不能掩蓋其最終結果是對西方理性人格的鞏固和加強。如小真所說的：「施特勞斯使用結構主義的方法，實際上是在把人整合於自然過程中，把長期以來獨霸哲學舞台的知識寵兒——主體的概念抽像化，對之進行解構，要把理智的東西與感知的東西調和起來，所以可以把施特勞斯的結構人類學看作擴大了的理性主義，即他所謂的『一種超理性主義』。」今天，後結構主義已經把任何理性主義本身都歸入了「主體概念」，他們的「解構」無疑更徹底。或者說，他們的目光更「遙遠」。
然而，所謂「遙遠的目光」，正是現代人自我意識的一種擴展了的方式，即用離自己有遙遠距離的陌生眼光來重新理性地審視自己。而這與中國傳統從情感上認同於遠古時代的樸實無華是完全不同的思路。所以，我們讀列維·施特勞斯的書，經常會有如同讀《荷馬史詩》一般的陌生化的審美趣味，「字裡行間散發著濃郁的藝術氣息，讀之如文學佳品，又富於音樂節奏感，觀之如精美畫作，形象栩栩如生」（小真語）（小真的這些話本來是用來描述列維·施特勞斯的有關文學、繪畫和音樂的論述的，但也可以用在他的理論著作和實證研究上，如《野性的思維》，特別是《憂鬱的熱帶》。）；但讀者同時也知道，那是我們人類童年時代的生活，雖然有趣，但我們今天已經不可能再回到那種生活中去了。
正如在現代社會中，一個正常的成年人不再會有荷馬筆下的「阿喀琉斯的憤怒」一樣，一個具有現代觀念的人也不再把婚姻當作家族之間的女人的「符號交換」過程。我們對那個時代的「同情的理解」只限於一種觀賞和自我反思的層面，而不是矯情地摹仿。與之相反，中國傳統文化對古代世界的懷念則明顯具有摹仿的含義，在《詩經》中，在《離騷》中，在《水滸傳》、《三國演義》和《紅樓夢》等古典小說中，各種人物形象在今天到處成為類型的標準和做人的楷模。在中國人看來，那些人物對我們今天的社會完全沒有距離，他們離我們很近，甚至就在我們身邊。在一個把《孫子兵法》奉為處世之道的中國人眼裡，不但受「特洛依木馬」欺騙的特洛依人愚不可及，就連想出這個主意的俄底修斯也完全是小兒科。
所以中國人的思想是傾向於把一切歷史發展都歸於「古已有之」，我們美化古代，恨不得置身於古代；我們把一切糟糕的事都歸於「人心不古」，把高尚的人格稱為「古之遺直」。我們為今天的社會與古代有了距離而歎息，正說明我們在心態上與古代毫無距離。列維·施特勞斯對熱帶叢林的「憂鬱」（tristes，又譯作「閒愁」）則是立足於現代文明的一種自我反省，並不是對古代文明的一種無條件的崇拜和敬仰，而是對這種文明即將消失的惋惜和哀悼。所以，從局外人的眼光看來，列維·施特勞斯與薩特的論爭並不具有不可調和的意義，他們的理論構成西方現代精神的一種「互補結構」。當一方過分強調自由主體的一意孤行、義無反顧時，另一方則要提醒這種虛無主體本身的存在條件，但並不完全是為瞭解構主體性，而是要使這種主體性更為豐滿、更具有全部人性的實在內容。
近些年來，我常常發現一個有趣的現象，就是西方一些叛逆的、反傳統的思想家，他們的思想不管多麼標新立異，到頭來都只不過是西方傳統精神結構中某一個方面的片面發揮而已；所以只要找到這個傳統精神的結構模式，我們幾乎就可以把所有那些標榜「後現代」的新銳思想歸入這一模式中的某個環節。例如小真書中的勒維納斯就是這樣。勒維納斯的思想深受海德格爾影響，在他看來，海德格爾的《存在與時間》是堪與柏拉圖《斐多篇》、康德《純粹理性批判》、黑格爾《精神現象學》和柏格森《論意識的直接材料》相媲美的蓋世佳作。「運動在存在中甦醒，構成事件，事物與一切存在著的東西牽引著『一列存在的火車』，『從事一種存在的職業』。這些描述令勒維納斯傾倒。他感到哲學本應如此：回答存在的意義問題。海德格爾較之其他認識方式的偉大之處，就在於把哲學確立為『基本的本體論』。」（《勒維納斯是誰？》）但與海德格爾不同的是，勒維納斯並不把他的存在概念建立為一門形而上學的「存在論」或本體論，而是直接等同於一門倫理學。他出於自己的猶太教背景，把「他人」視為自我的拯救者，甚至把「他人」視為「沒有神性的上帝」，或上帝的「面貌」，是無意義的存在之意義。如果說，海德格爾對形而上學的批判仍然落入了一種形而上學的話，那麼勒維納斯則乾脆否認有什麼倫理學之外的形而上學。當然，這種看似激進的反叛仍然可以在亞里士多德的「實踐智慧」（phronesis）那裡找到其根源。
上述這一根源在保爾·利科那裡看得很清楚，因為他全面掌握了西方精神的結構模式。利科「曾溫和地表示過對海德格爾的『沒有倫理學的存在論』和勒維納斯的『無存在論的倫理學』的不同看法。在這個方向的研究中，他仍然是從西方哲學反思傳統出發，但又注重『實踐的智慧』。利科不同於許多當代學者，他堅持原初肯定的思想，即最初的虛無和否定中存在著肯定因素，所以倫理是先於道德的。利科的倫理學是由三項構成的：重視自己（良好的生活目標和作為自我評價的解釋），關心他人（對每個人的『自我』的關心勝於對『我』的關心），公正的制度。」（《他是一片淨土》）利科倫理學的這「三項」讓人不由自主地聯想到康德的「普通人類知性」的三大「準則」：「一、自己思維；二、在每個別人的地位上思維；三、任何時候都與自己一致地思維。」（康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第136頁。）從兩者的對比中，我們可以看出西方精神的結構模式兩百年來幾乎沒有本質的變化，它與中國傳統的精神模式是完全不同的。後者在我的歸納中，應該是這樣的三項：一、自然或天道、天倫；二、個人的承擔，聖人或君子，「內聖之學」；三、治國平天下，「外王之學」。同樣，正如西方現代和後現代的各種哲學思潮無非是從西方精神的總體結構中擷取某一個環節加以發揮一樣，中國歷來各家各派、直到今天的各種思潮，也脫不了中國傳統精神模式中某個要素的範圍。如道家強調的是第一個環節，儒家孔孟學派強調的是第二個環節，儒家荀子學派以及法家則強調第三環節。到宋明理學，則將三個環節合而為一，完成了中國傳統精神的最高概括。後來的所有新起的學說，包括一些異端，都只不過是這一傳統精神結構中某一要素的改頭換面而已。甚至從「五四」以來直到今天，我們都往往可以從那些不論是「新瓶裝舊酒」還是「舊瓶裝新酒」的各家之言中，看出這一傳統模式的影像。
因此我們在比較中西思想和文化時，切忌從各自的諸多要素中抽出某一個要素來進行簡單的類比，而要著眼於這一要素在整個精神結構模式中的相關性來比較。真正的比較不是要素的比較，而是模式的比較，否則就會得出一些似是而非的「相同之點」來。如常見的將上述西方模式中的第一點類比於中國模式中的第二點，把西方模式中的第二點類比於中國模式中的第一點，再就是不顧雙方一、二兩點的區別而把西方和中國模式中的第三點加以等同，即把「公正的制度」等同於「外王」或「新外王」。
只有分清了這樣一些差別，我們才談得上準確理解西方現代哲學那些深層次的文化背景和他們的問題所在，並且回過頭來，我們也才能用西方文化的「遙遠的目光」來反觀我們民族文化的確切面目，而不再自我陶醉於幾千年來的良好的自我感覺之中。
中西文化至今還存在著遙遠的距離，但這距離一直被國人所忽視和否認，甚至不少人自認為我們已經「全盤西化」了。我們極其缺乏的是對西方文化的深層次的陌生感，而過多的是用自己文化中固有的東西去附會西方的思想觀念。
小真的這本書給我們提供了一種」遙遠的目光「，這種目光是一個民族達到自己的文化自我意識所必不可少的，就像一面鏡子一樣，可以帶我們進入反思。令人吃驚的是，小真書中呈現的那些真知灼見，很有一些是寫於八十年代初甚至七十年代末，那個時候像我這樣的一大批時來運轉者在學問的道路上還剛剛才起步。但二十多年後的今天我們來讀這些文章，竟然還能夠給人帶來如此多的啟發和深思，這表明小真的思想功力決非一般淺嘗之輩所可比擬，也說明國內的西方現代哲學雖然「狂飆突進」了二十多年，真正坐下來思考問題的人並不是很多，即使那些被人們「談爛了」的人物和話題，也可能有一些連基本的門檻也沒有跨越過去。國人做學問也像做任何其他事情一樣，喜歡一哄而起，一湧而上，搞「大躍進」，西方現代哲學一時間被炒得炙手可熱。而現在也正是這些人，反過來大叫西方的「文化霸權」和「話語霸權」。這種「霸權」不正是他們搞起來的嗎？真正做學問的人，肯思考的人，不會把任何東西搞成「霸權」，也不會在任何霸權面前感到自己低人一等。他（她）只是靜靜地思考而已。小真就是這樣的人。