新保守主義反對五四的第三個重要論點是：五四盲目的接受了西方的「德先生」和「賽先生」，這既不合中國國情，同時也帶來了（或將帶來）西方科技文明的弊病，這種弊病是西方當代學者也在批評的。在這方面，新保守主義往往表現出一種「後現代」的姿態，顯得比激進還激進。但已有不少論者指出，企圖通過「後現代」來為自己的「前現代」立場辯護，這只是一種自欺欺人，它恰好混淆了不同的國情和語境。誠然，德先生和賽先生並沒有因五四人士的提倡而在中國盛行，此後數十年的歷史反而充滿了和過去一樣的專制、愚昧和無序。但如果因此就說民主和科學不合中國國情，那無異於說專制主義和愚民政策是最合中國國情的了。其實，現實國情的無序恰好在呼喚著民主和科學，這本身就證明了民主和科學符合中國國情的需要。正因為數千年來儒家那一套治國方略並沒有使國情有根本的改變，五四思想家們才試圖從西方引進一些新的觀念；或不如說，儒家思想在世俗文化層面上本身就是中國數千年沿襲的國情，而在這一國情再也沿襲不下去了時，五四思想家才引入西方思想來衝擊和試圖改變這一國情。至於西方科技文明的弊病，那麼這並非「後現代主義」的新發現，盧梭早在兩百多年前就批評過了。對此我們固然不能忽視，但也用不著津津樂道，因為當年打敗我們這個完美無缺的禮義之邦的，正是這個充滿弊病的科技文明。
五四啟蒙思想基本上是借用西方現成的觀念和眼光來批評中國的現實和傳統，以啟發和提高群眾的認識水平和自覺意識為己任。這是一些留洋的知識分子自己接受了西方思想後反過來「啟國人之蒙」，所以表面看來是一場思想解放運動，骨子裡包含著更深的政治倫理動機，即替人民說話，代人民立言，救人民於蒙昧。這是典型的民粹主義。
民粹主義是東方農業國家知識分子的共同傾向。儒家的「君子」、「聖人」其實是民粹精神的一種表現，他們把自己擺在民眾之中，同時又超乎民眾之上，力圖成為民眾的「救星」。在這點上，俄國民粹派與五四知識分子是一致的。在他們看來，知識分子的使命主要不是探討、發現真理，而是運用自己已掌握的真理達到治國平天下的政治目的，最終使自己在人民中永垂不朽。五四知識分子在20世紀初民族危亡、人民塗炭的現實背景下以民粹主義為動力去學習、介紹和傳播西方啟蒙思想是可以理解的，但從根本說來，他們並沒有把啟蒙當作自己個人精神生活的內在目標和最終歸宿，而只是當作一種外在的手段，即對民眾進行政治倫理教化的手段，也就是救亡保種的手段。正因為如此，「救亡壓倒啟蒙」（李澤厚）就是必然的，不單是「救亡」，而且任何一種別的口號，只要它打著「為人民」、「為廣大勞苦大眾」這一旗號，都可以壓倒啟蒙。救亡和啟蒙實質上並不是什麼「雙重變奏」，啟蒙只不過是救亡的工具而已。正因為如此，所以當知識分子發現隨著時局的變化，啟蒙已不再能充當合適的工具，另一些東西（階級鬥爭學說，暴力革命、「槍桿子裡面出政權」等）更能達到救亡的目的，於是立刻就拋棄了啟蒙理想。【註：其實，汪精衛的「曲線救國論」並不是他首次發明的，陳獨秀在1914年就主張中國像朝鮮那樣「自並於日本」，說「亡國瓜分，亦以為非可恐可悲之事」（《自覺心與愛國心》）載《甲寅雜誌》第1卷第4號），1918年還在鼓吹「請外國干涉」中國內政，說「這種出於國民自動外國好意的干涉，雖然失點虛面子，卻受了實在的利益」（《每週評論》第20號）。只要能達到救亡的目的，任何手段、哪怕暫時當一段亡國奴也在所不惜，這就是中國知識分子當時的心態】中國知識分子對於採用什麼手段來「救中國」是不在乎的，只要能救中國，他們可以輪番試用西方啟蒙思想、無政府主義、馬克思主義、中國的儒家思想、法家和墨家思想、陽明心學和氣功內丹，也可以有意無意的造神、諛神，接受現代迷信，並能做到義無反顧、心悅誠服。
作為知識分子的一種信念，民粹主義本身包含有一個根本的矛盾：既要成為大眾的一員，又要當大眾的代言人和救主。要成為大眾的一員，就必須向大眾學習，這就要放棄個人本位立場和啟蒙信念；要成為大眾的救主則必須比大眾高明，這又必須神化個人，張大個人；但這種張大又必須以「為大眾服務」的名義。在這種關係中，目的轉化為手段，手段轉化為目的，何者是手段、何者是目的是無法分清楚的：只有為人民服務才能成為人民的救主，反之，只有最高明的救主才能救人民於水火。知識分子究竟是人民的導師還是人民的小學生，則通常要根據其地位而定：當他們感到自己面對現實的無力時，他們是甘當民眾的小學生的；而一旦大權在握，則馬上頤指氣使，左的一套橫行。這些在後來的歷史進程中應驗的雙重人格的事實，其實在五四知識分子心態中已埋藏著根苗了。這就是所謂「個人主義和人道主義的衝突」。
個人主義在五四知識分子這裡從一種抽像、普遍的人格原則被理解成了一種個人氣質和處世態度。本來，個人主義雖然為人們張揚自己的個性、發揮自己的才情提供了理論基礎，但它本身並不能成歸結為這些現實層面上的東西，而只是對人皆有一個自己不可替代的人格（或靈魂）這一事實的承認，至於個人要憑這人格去幹什麼，去縱情聲色還是道德自律，那是還未確定的事。所以個人主義並不意味著一種現實的道德生活，而是一切道德生活之所以可能的條件。但五四知識分子一上來就把個人主義理解成了一種值得肯定和讚揚的生活價值，甚至一種光輝燦爛的道德境界。…他們都把個人主義和中國古代知識分子的狂士風度混為一談了，這種狂士（如魏晉名士、詩仙李白、公安三袁等）放任才情，蔑視禮教，憑個人的氣質和性情超越於庸常之上而達自由的極致。但這頂多只是現實層面上看得見的「積極的自由」，它沒有「消極的自由」作為自己先驗的前提，終將陷入黑格爾所謂「東方只知道一個人是自由的」這一僵局，使自由等同於任意。這實際也是直到今天中國絕大多數人對「個人主義」和「自由主義」的理解。所以，這種「個人主義」必然是放縱天才、壓制群眾的，它與「人道主義」（和「公義」）處於衝突之中就毫不奇怪了。
五四知識分子所理解的「人道主義」…和中國傳統的「悲天憫人」、「博施濟眾」的「慈善主義」混同起來了。在他們看來，人道主義就是群體主義，它可以擴張為愛國主義、民族主義乃至於世界主義，但無論如何，要求犧牲個人以成全群體、犧牲一己而成全多數是最基本的信條。…這樣理解的「人道主義」，其實與西方的 humanism（又譯「人文主義」）已有了很大的分別。西方人道主義的信條是「人所固有的我無不具有」，包含對人類的缺點寬容、對人的「小我」抱同情的理解的意思。五四人道主義則更多帶有一種「聖人主義」色彩，人們有意無意的設置了一個「倫理英雄」的目標要自己去做，它更容易蛻變為一種「天道主義」（「存天理滅人欲」）。實際上，這種「人道主義」（天理）與「個人主義」（人欲）的衝突是不可調和的，而其終局，也只能是一部分人「墮落」為個人利益的追求者，另一部分人則「昇華」為替天行道的革命者，但不論哪一方都沒有吃透西方人道主義和個人主義的真精神。因此，五四知識分子對個人主義和人道主義的鼓吹常常處在一種自相矛盾的奇怪狀態，未能從二者的辯證統一中鍛造出一種健全、完整而有實踐力量的真正獨立的人格。
當代人文精神的出路在於走出王朔和張承志所代表的當代文化的幼稚性：自然崇拜、赤子崇拜和大眾崇拜，而努力探求和建立一種成熟的、獨立的個體人格。不要相信人們對本心、真心、童心的廉價的標榜（這正是目前流行的隨筆或「小女人」散文的主要話題）；不要以為人心那麼容易溝通，只要一「讓」，世界就會「充滿愛」，更不要以為自己可以單憑一腔兒童般的赤誠當下即把握自己的自性、真我。人們常常會覺得，只要自己出於善良的「本心」，「從我做起」，就有權用自己的標準強加於人，教訓人，當別人靈魂的工程師和設計者，甚至為所欲為而無愧疚。
從社會來說，當前的道德滑坡不是靠幾個人提倡什麼道德理想和人文精神可以改變的，而有賴於社會現實生活、尤其是經濟活動中法制規範的形成，這種規範是以假定人性惡劣為原則的，否則用不著法制，只要有道德就行了。這種法制規範本身就是與中國傳統的人文精神相對立的。只有對傳統的道德理想主義（所謂「聖人之德」）來一個自我否定，才能為新型道德（「小人之德」）開闢道路，才可能建立起現代社會的新人文精神。
康德的意思很清楚。那種應該由自己本人負責的不成熟狀態並不是由身體上的未成年導致的，而是由精神上的未成年所造成的。當人已經成長到能夠具有成熟的知性時，如果他由於精神上的膽怯而不敢於獨立的運用自己的知性，而總是習慣性的依賴別人的引導，那麼他就處於精神上的未成年狀態。而所謂啟蒙，就是要走出這種精神上的不成熟狀態，決心不依賴別人的指導而運用自己的知性。所以關鍵不在於有沒有成熟的知性，而在於是否有勇氣自己運用自己已成熟的知性。而這種「勇氣」（Muth），顯然並不屬於知性（Verstand）本身，或者通常所說的「邏輯理性」本身，而是屬於一種超越型、實踐型的「理性」（Vernunft），即自由意志。
康有為的悲劇就在於，儘管他也接受了不少西方的新思想，但骨子裡仍然是站在傳統權威的立場上來「憂國憂民」的。他在一個不合時宜的時代重複了孔子的本來是正當的要求：只有國家安定才有人民的幸福；只有恢復宗法權威才有國家安定；而只有壓制人民的幸福和個性發展才能恢復宗法權威。這在漫長的封建社會也許並不構成悖論，但在西方思潮、人權、個性解放和民主思想大量湧入的近代，人們必然意識到這一循環論證的不可忍受。
如果沒有西方文化的榜樣，誰也不會發現康有為的企圖是荒謬的、他的理論是可以爭辯的。唯一可以為康有為辯護的也許是中國的「國情」。…可是人們一旦強調「國情」，就很容易陷入一個危險的陷阱，這就是：「國情」中不曾有過的，也就至少在目前是不可能的。這樣一來，一切進步、發展就都是不可能的了。
易卜生的影響在中國一開始就變了味。中國女性從家庭出走，多半都是因為封建禮教對一般愛情的扼殺，而不是要維護自己個體人格的獨立，或追求一種以個體人格獨立為基礎的愛情，因而停留在較低的層次上。通常「逃婚」發生在父母將女兒許配給一個陌生人時，往往是做小老婆，有時還加上女兒另有所愛。有時出走是因為丈夫無情，或虐待妻子，或尋花問柳。總之，如果能找到一個海爾茂這樣又可靠、又愛自己的丈夫，中國的女性多半是不會出走的，海爾茂正是她們所嚮往的「模範丈夫」。人們只知道中國的出走的女性和娜拉一樣是要追求「自由」，卻沒看出這自由的層次和含義大不相同。要說「自由戀愛」，那麼娜拉和海爾茂正是自由戀愛的結合，這從娜拉當著丈夫的面自由出走而未受阻攔也可以看出來。因此，娜拉真正追求的是個性人格的獨立和尊嚴，中國的婦女逃出家庭後，其歸宿卻只能是投入另一個家庭，但同樣缺乏個性和人格獨立的要求，而是更加無條件的服從和奉獻自己給男性的標準。
不論是對馬克思還是福柯，我們由自身的先見而導致的誤讀都並不能使我們擴大我們的視野，反而限制了我們的視野，因為我們壓根兒就沒有西方宗教中的上帝信仰和近代人本主義、人性論的傳統，我們只有霸權思維的傳統。
所以，半個世紀以來，當我們自以為接受了西方最先進的思想即馬克思的階級鬥爭學說，而把它轉用於我們中國的具體國情中，便造成了對經濟、政治、文化、藝術、教育、醫療甚至日常話語中的霸權精神，即對軍事霸權和准軍事制度的無上崇拜。…我們失去了任何人類客觀正義和普遍道德的標準，唯一的把我們的思維固著於壓迫－翻身、復辟－反覆辟、隱藏－揭露、鬥爭－反撲、警惕－鬆懈、壓制－打倒這樣一些殺紅了眼的政治策略之上，我們習慣於把任何事情，包括學術觀點和藝術傾向，都上綱上線到與假想中的「階級敵人」的一場戰爭。我們已經不會客觀的看待一件事情本身，而只會思量它對我（或「我們」）會產生什麼樣的政治權力效應，是使我們受壓還是翻身。…中國傳統的道德歷史觀和對人際關係的「誅心之論」，使我們把人對人的控制直到對人心的控制視為日常生存的基礎。…稍微有點文化、識幾個字的人，都在自己的自然生命之外，還附加了一條「政治生命」，它往往比自然生命更加重要。中國人的這種全民從上到下的政治化、權力化和霸權化今天幾乎已經成為一個舉世皆知的事實，而沒有人當成真正的文學作品來欣賞。就連科學研究，一段時期也被我們當成了「階級鬥爭」和權力鬥爭的戰場。雖然最近二十多年來我們在各方面做了很多「撥亂反正」的工作，但這種霸權思維模式仍然在暗中限制著我們對文學、歷史和哲學等等問題的思考。
這也就可以解釋，為什麼我們許多做思想研究的人對於外來思想的「霸權主義」如此敏感了。我們從來就沒有客觀冷靜的看待外來文化，而是毫無例外的把它們視為一種「文化侵略」。我們對一百多年來的中國歷史的解讀就是侵略和反侵略、殖民地化和反殖民地化的歷史，這種兩分法的對立觀念從小學開始就被灌輸進我們的孩子們頭腦裡…。
蘇格拉底的對話才真正具有對話的性質，孔子的對話其實並不是真正的對話，而是類似於「教義問答」的權威話語和獨白，問者所起的作用只是提起話頭和等待教導。與孔子在對話中的「誨人不倦」的「答疑解惑者」形象不同，蘇格拉底在對話中多半是以提問者的身份出現，他的對手才是問題的解釋者和回答者；但全部對話的靈魂恰好是提問者而不是回答者，是針對回答的提問才使問題變得更清楚了。然而，蘇格拉底並不以全知者自居，他說：「我知道我是沒有智慧的，不論大小都沒有」，這不是過分自謙，而是他的真實想法。因此他有一種開放的心態，即他只提問，讓對方自由的回答。所以在對話中並沒有任何預設的前提，雙方都是自由的，一個問題將引出什麼樣的回答並不是預先策劃好的，而是臨場發揮的，只有話語本身的邏輯在把言談導向某個越來越清晰的方向，因而雖然自由交談，卻也不是隨意散漫的。蘇格拉底相信，話語有其自身的標準（邏各斯）但這標準不是他所獨有的，而是人人固有的理性，這理性即使是他自己一個人所發現和自覺到的，也要由別人嘴裡說出的話語來證實其普遍性。所以蘇格拉底從來不強迫人家相信自己的判斷，而總是誘導別人自己自願地說出他所想說而暫時不說的話；這種暫時不說並不是預設的前提，而是對自己想說的話的存疑和對別人自由的對待，只有當別人自由地說出了他所想說的話，這話語的普遍性才能得到確立；反之，若把別人置於不自由的、被動受教的地位，就算別人承認你說得對，這話語的普遍性也是永遠得不到證實的。…
與此相反，孔子雖然並不認為自己「生而知之」，而是「學而知之」，但在對話中，他是以「學成者」的身份高居於他人之上的，儘管還要「學而時習之」，但總的來講那已經是過去的事了，所以他自述「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」。面對學生，凡是需要知道的他全知，凡是他不知道的則是不必知道的。…他教導學生說：「誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也」，但至少他認為自己所知的那一點是不可懷疑的，必須「篤信好學，守死善道」，卻從未考慮過是否會有自以為知其實卻並不知的情況。後面這種情況正是蘇格拉底對自己的知和那些號稱有知識的人（「智者」）的知都抱懷疑態度的根本原因。所以孔子的「知其不知」與蘇格拉底的「自知其無知」本質上是完全不同的，後者是對自己已有的知的一種反思態度，它導致把對話當作雙方一起探求真知識的過程，前者則把對話看作傳授已知知識的場所。
孔子的對話看重的只是結論，而完全不重視反覆的辯難…孔子說「溫故而知新」，「學而不思則罔，思而不學則怠」，又說「吾道一以貫之」；但他是如何由故而「知」新的，他的「思」的思路究竟如何，他又是怎樣用他的「道」來貫穿他所有那些論點的，卻從來不曾交代。我們只能認為，他的「知」、「思」和「道」都直不過是一種內心的體會，所能說出來的只是結論，而不是過程。
所以，《論語》是中國傳統官樣文章中氾濫成災的「要字句」的始作俑者。所為「要字句」，用今天的話來說，就是「我們要…」的句式，有時不一定包含「我們」，常常連「要」字也省掉了，但意思每個中國人都懂。…在「要字句」中，「為什麼要」是不能問的，一問你就成了異端，「攻乎異端，斯害也已」，因此這是一種權力話語。
康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一個不可規定的、不可捉摸的東西（物自體）。的確，人性正是這樣的東西。人之為人就在於他的不可規定性和無限可能性。人就是、必然是、並且永遠應當是世界上從未有過的東西，即「奇跡」。人的本性就在於創造。人將要怎樣創造自己，這是誰也預料不到的，人不能憑借自己天生的「性」而對自己高枕無憂，而必須隨時提防自己、警惕自己，畏自己。
與此相反，中國傳統倫理認為人之善惡是先天規定好了的，是自由意志無法擺脫的；人最好不要有自有意志，只須順其自然就可以為善、成聖。現實中之所以並非人人成聖，是因為外來影響所致，所以道德就在於清除外來污染，誠實的回到本心、真心。…
在康德看來，既然一切善惡都歸於不可規定的自由意志，那麼自以為本心純潔並將「天真狀態」當作善的規定，這本身就是最根本的惡，即偽善。
1.中國傳統倫理不關心自由意志問題，而熱衷於討論性命、心性；或者說，人們不是把人性歸於自由意志，而是把自由意志歸結為人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本來就是善的，而且必然是善的。所以中國人認為人性不是一個過程，不是歷史，而更像一面鏡子，一種「境界」，一種永不變化的天真狀態。一且成長、發育、變化都屬於道德的墮落，人性的退化，都是可以靠堅守和養護而避免的，所以不需要拯救，只需要還原（復性）。
2.正因為取消了過程，中國人歷來主張道德、善的當下性。…在這裡，沒有此岸彼岸之分，不需要設定上帝，在現實生活中即可超越（所謂的「內在超越」），而達到聖人、真人和佛的境界。一切都取決於怎麼想、怎麼接受現實，超越一切現實的道德在中國是不可想像的，即使有也要把它現實化，所以道德的「德」也就是得到的「得」，內聖也就是外王，禮也就是法，道德就是政治。
3.中國人的信仰沒有二律背反。民間信仰完全是功利性的（歷史性的）：聖人（如孟子）的信仰雖然有超功利性（「言不必信，行不必果，唯義所在」），但最終是為了更大的功利（所以朱熹解釋道：「言行不先期於信果」，「卒亦未嘗不信果也」）。這個最大的「信果」就是政治穩定、天下太平。所以道德歸根到底是政治的手段，為的是建立「德治」「王道」，而不存在真正的為道德而道德。
4.中國傳統中善惡是絕對對立的，善人做善事，惡人做惡事。善人做惡事總是因為他已先墮落成了惡人，惡人做善事也總是由於他已先改變成了好人。但絕不承認善人作為善人也可能做惡事，惡人作為惡人也可能做善事。所以中國人對歷史的評價總是道德批判，而這種批判的標準表面上好像是依據動機，實際上總是按照後果來決定動機，即「成王敗寇」的原則。
具有極權主義性格的人完全可以承認民主制度，但一當他遇到一位像希特勒那樣具有「魅力」的人物，他就會像中了魔一樣的跟他走，並振振有詞的為自己的改變信仰而找到「合理化」的理由。很明顯，人們陷入極權主義、權威崇拜，這比努力保持自己的自由要舒坦、「自在」得多，特別是在大多數人都這樣做的時候；因為它不用自己思考，不用負責任，不但個體因人數眾多而分有了群體的強大，而且就個體本身來說也顯得「充滿了信心」、「擺脫了懷疑」，甚至感到自己的生活「有了意義」，因為自己可以獻身於一個自己所擁護的「理想」目標而感到「充實」。人就是這樣不知不覺的喪失了自我，成了某種政治野心的馴服工具。
毫無疑問，自由是一個雖然不可定義、卻是每個人都切身感到的東西，甚至是一種擺脫不掉的「宿命」。法西斯主義的例子所說明的，並非人真的可以擺脫自己的自由，而是意味著，自由並不是心裡想想、口頭上說說而已的輕鬆事，它對每個人來說都是一個沉重的負擔，對有些人甚至是一個不堪忍受的負擔。然而，即使他自己把這一重擔推卸給一個外部的權威，他仍然是自由的作出這一選擇的：他自由地使自己陷入了不自由；但他卻欺騙自己，似乎不自由本來就是不可避免的，而對自由地真正渴望被自己壓抑到內心深處，成了一種畸形的變態心理。此外，自由也不是每個人只要「從自我出發」就能達到的事。如果一個人不對自己的「自我」進行反省，那麼他的「自由意志」很可能恰好就是他受奴役，被奴化的標誌。當他的「自我」本身就是由世俗輿論、傳統道德、社會偏見塑造而成的時，他越是維護自己行為的一貫性、「憑良心做事」，就越是陷入機器人似的不自由境地，並且成為壓制（自己和別人的）自由的工具。現代民主社會使人能夠排除外部權威的影響和支配，但卻無法使人自覺的排除自己心中權威的奴役，這就埋藏著法西斯主義捲土重來的隱患。最可怕的並不是憑借武力鎮壓和控制建立一個壓迫人的極權社會，而是千百萬人「自願地」、「自覺地」甚至於「英勇地」為極權主義效勞和獻身。…
…自由並不是和氣生財、與世無爭，也不是為所欲為，進退裕如，它面前沒有一式的點頭微笑，它身後也沒有顯赫的尊榮；自由包含著對長期孤獨的忍受，對自身價值的尋求，對個人人格的解剖，對心理平衡的打破，和對滿足感、安全感的超越，自由的人懷疑一切而不失奮進，勇於負責而不受拘束，善於創造而不狹隘，獨立不倚而又平等待人。人天生是自由的，但他必須時時克服逃避自由的慾望，必須將這自由當作他畢生的使命來努力追求，這就是做一個人。
有些人並不是要證明他們獲得了什麼東西，而是要證明他們用不著獲得任何東西，在他們那裡，後現代主義＝反現代主義＝反西方主義＝國粹主義，解構主義＝相對主義＝無定形＝混沌，文化批判＝否定文明＝退會原點＝野蠻。
西方人至少從18世紀以來，就在不斷的反省自己以優勢文明去「拯救」劣勢文明的這種自做多情的虛偽性。這種反省態度的前提，就是近代西方文化中不斷加強的自我批評意識。…「其中，最偉大的作家如馬克思、弗洛伊德、韋伯以及尼采，激發了一種連貫的多樣化自我批評傳統，他們對至今尚存的資本主義經濟以及大眾化自由社會的生活和思想品質進行了自覺反思」。進入20世紀，促使眾多的人類學家投身於異民族田野調查的動力，在於「通過異文化的描寫對西方文化的自我滿足狀態加以反思」，「隱含著對自身文化進行批評的目的」。這種以異文化為鏡反觀自身、批判自身的傾向，作者稱之為人類學中的一股強有力的「回歸（repatriation）潮流」。…在我們這裡，「回歸」決不是指帶著異域的經驗反過來批評自身文化的缺陷，而恰好意味著回到本土立場去挑剔他人的毛病。最奇怪的是，這種態度所引以為據的最強有力的觀點，又正是西方人向我們提供出來的自我批評的示範，這種示範絲毫也沒有誘使我們向西方的反思精神學習，反而被我們抓住了「把柄」，從而更深的遮蔽了我們自身文化的不足，加強了我們良好的自我感覺和對外來文化的恐懼。
顧城的純情不是建立在尊重人、尊重他人自由的人道原則上的，而是建立在他自己的自然天性、即未受教化甚至反對一切教化的痞性上的，因而這種純情對他人、對被施捨純情的對象具有一種痞陋的強制性。而且越是純情，這種強制性便越甚；越是理想化，就越不允許這理想有任何一點玷污，否則就要以非人的、獸性的方式全盤搗毀。
真正的作家不屑於趨附潮流的時尚。這並不表明他們脫離時代和社會現實，而只說明他們的現實更深的埋藏於人性的內部，他們憑借自己的天才和敏感而發現了它，並且讓它在自己的作品中噴湧而出。他們不需要到某個地方去「體驗生活」，因為他們每天都在生活，既生活在日常現實的世界（家庭、單位、菜場、醫院、公交車等等），也生活在自己的內心。他們的外部生活和內部生活是一體的，他們的生存就是海德格爾所說的「在世」（In-der-welt-sein）。在外部生活中，他們和「常人」沒有兩樣；但他們和常人不同的地方就在於，他們賦予在世以自己個人此在（Dasein）的獨特的意義。這種意義不是他們裝出來的，也不是從流行理論中借來的，更不是用來向人炫耀、用來謀取其他好處的手段，而是他們安身立命的根本。此外，這種意義即使在他們自己內心也是飄忽不定和捉摸不透的，因而是作家的痛苦之源。每當他們模模糊糊的抓住了一點什麼，他們就喜不自勝，有一種要它把完整的表現出來的衝動；或者說，只有在這種衝動所激發出來的寫作慾望中，在如醉如癡的寫作過程中，這種模糊的意義才能變得更加清晰起來，但總不能達到完全的澄明。半吊子的作家雖然也模模糊糊的抓住了一點什麼，但卻以為這就是一切，因而他們的痛苦只是一時的，隨著作品的完成，他們就志得意滿，不思進取，甚至用他們的一點成就向社會要價。至於那種看別人眼色行事而玩弄文字技巧的寫手，是連「作家」之名都配不上的。今天人們呼籲作家用自己的才華為社會「服務」，或者去「關住」什麼、「批判」什麼，這無異於要求作家成為「寫手」。但巴烏斯托夫斯基說得好，作家不是醫生，而是「病痛」。
一般而論，單純的回歸傳統也只是文人們的一種幻想，傳統已逝，現代人所回歸的只能是現代人眼中的傳統，而並非「本來的」傳統。每一代人實際上已經「回不去」了，沒有創新的「回歸」只能製造出假古董。從另一方面看，既然傳統都是古人創造出來的，那麼真正的回歸傳統就應該是回歸到古人的那種創新精神，就應該是像古人那樣否定自己的舊傳統，創造自己的新傳統。
人性在自己精神的每一個層次上都有一種惰性，傾向於「回歸」，陶醉於「此刻」，自認為純潔了，到底了，赤誠了，為自己能獻身於某種理想事業而心滿意足，問心無愧。但只有一種惡魔般的幽默才能看出，人性並不是某種靜止的「境界」，而是一個苦難的「歷程」，是一邊哭泣一邊追求、一邊懺悔一邊行動的歷程。90年代的這類作品，最鋒銳的代表了我們這個時代一切精神衝突的聚焦點，即不論如何留戀，如何痛苦，如何恐懼，一定要突破幾千年來中國人的自以為老成的幼稚，自以為純潔的骯髒，自以為赤誠的虛偽，而建立起個人獨立的、不是為了向世人顯示而是為了自己行動和成為「人」的內心世界、精神世界。意識到自己尚未成人、甚至很有可能根本不是人而是野獸，因而努力要成人並在努力成人的歷程中成為人，這就是對中國傳統「人文精神」自以為生來就是人而且是完人、赤子或聖人這一文化極限的最根本的突破。
…對21世紀文學的展望大致有這兩個方面：一是有更多的作家通過自己的運思去突破中國幾千年來最根深蒂固的、最不可動搖的極限，用全新的眼光來看待現實人生。在這方面，作家無疑要比以往任何時候都關注西方文化，尤其要深入到其精神實質和思想精髓，而不是像以前那樣淺嘗輒止、拾人牙慧和鸚鵡學舌。中國作家要從民族本位的立場躍升到人性本位的立場，要自覺到自己不是以一個「中國作家」的身份去「借鑒」、「學習」外國的作品和思想，而是以「人」的身份將古今中外的一切人類精神財富盡收眼底。而要做到這點，作為一個中國作家的當務之急是同情的理解西方文化、特別是其中與中國文化格格不入的東西，這才能真正的擴大自己的心胸，為藝術上的創新提供更廣闊的期待視野。二是，在已經擁有了這種全人類的期待視野後再反過來考察本民族的文化傳統，對之進行全面的「價值重估」，這時的「尋根」將具有不同以往的啟蒙意義和批判意義。
哲學在通常意義上是完全「無用」的，也決不能「改變」任何東西；但哲學的「無用之大用」也正在於，它能激發人的內在生命力和生命意識，使人成長和成熟。對於沒有個人、自我的人來說，哲學什麼也不是；對於真正有了自我的人來說，哲學可以是一切。
然而，改變了個人，不也就改變了社會嗎？社會無非是由一些個人組成的，任何個人的改變也不會不對社會留下痕跡。正如一位哲人說的，你要對社會有貢獻，首先必須把你自己變得不再是個混蛋。否則的話，你越把自己奉獻出去，社會就越糟糕。
但對於哲學來說，這種「社會效益」畢竟只是它的一個結果，而不是它的出發點。這正如藝術一樣。藝術家如果時時關注的只是他的作品給人帶來什麼教育意義和啟發意義，他的作品就只能成為道德說教。哲學家當然也要考慮世界、社會、歷史等等問題；但他之所以要考慮這些，只是因為他在考慮自己的問題時發現，他自己的問題同時也是別人的問題、全人類的問題。而如果從不想到自己的問題，其結果必然只是從個人一時一地的不自覺的情緒衝動出發來判斷一切，只是虛假的「超越個人」、「胸懷世界」，實際上仍局限於淺薄的個人。
中國人的信仰多半都是信仰物質的東西。…信仰物質的東西勝於信仰精神的東西，即使是信仰精神的東西，也必須是物質化了的精神，這就是中國人的信仰。…氣也好，天道也好，天理也好，其實都是物質化了的精神。在這一點上，和西方的邏各斯是完全不一樣的。所以我們今天為我們沒有信仰而感到可悲，其實這並不是因為我們原來有信仰，今天失落了，而是因為我們發現了我們的真相，我們沒有信仰。所以，我們真正應該做的不是要把我們失去的信仰撿回來，或者是把它堅守住，打出什麼旗幟，像張承志那樣，以筆為旗，發一個號召。我們沒有什麼旗幟可打。我們真正要做的是要反思我們幾千年來沒有宗教信仰的原因，並且瞭解西方宗教信仰的根基。你盲目的把基督教或者把伊斯蘭教引進中國來，那是很天真的。劉小楓博士想把基督教引進中國，張承志想把伊斯蘭教引進中國，讓中國士大夫、知識分子能夠去信，那是不現實的。因為我們沒有真正的信仰，這只是一個表象，實質上表明我們沒有真正獨立的個人，關鍵在這裡。
我們為什麼沒有真正的信仰？因為我們沒有獨立的個人，我們的個人沒有獨立起來。沒有獨立的人格，沒有內心獨立的精神生活和精神的需要。中國人有物質的虛要，但是缺乏精神的需要。當然作為知識分子來說，也可以說有一種精神上的需要，但是這種精神上的需要最終也是為了物質的滿足，也許不是自己物質上的滿足，而是大眾的物質滿足。而且這種精神需要本身往往也被物質上的需要壓倒和掩蓋了，甚至被排擠了。物質上的需要是第一的。可見，沒有獨立人格是因為我們從小生活在群體之中，我們的意識還沒有從群體中分離出來，我們還處於群體意識之中，這個是中國特色。
每個人作為人都應當意識到，不論他寫作還是在拉板車，他只有意識到自己是一個人時才真正是一個人，而這種意識已經就是哲學。人有責任探究自己，建築自己，把自己做為一項畢生的工程來建造。一切外在的生活都只是由於內在的生活才有意義，本身則毫無意義。所以，哪怕你浪費了全部青春，如果你能把這種浪費轉化為一種思想，成為塑造你自己獨立人格的材料，你就可以在更高一層意義上做到無悔。人們今天悲歎價值的「失落」，其實價值本來是沒有的，要靠每個人自己去創造，決不能由外部給予人。每個人都有自己的活法，不必都像我一樣活。…
今天時代不同了，我們的下一代不再有上山下鄉，但任何一個時代，人都是被「拋入」環境和世界中的，這卻不意味著人在環境面前只能一無所為、聽任命運擺佈。時代與時代不具可比性，但人之為人就在於他在被拋入的那一瞬，他就能利用環境去成就自己的意義。放棄努力而一味的抱怨生活的無意義、世界的虛無或「人文精神的失落」，是沒出息的態度。世界的虛無不應成為懶於創造的借口，而正應成為一切真正創造即「無中生有」的前提條件：既然一切都是虛無，那就沒有什麼阻止我創造出從未有過的奇跡。自己不去創造，一切有利條件都會成為不利條件，並且會遇到致命的詰問：這一切有何意義？做學問有何意義？解決一個理論問題有何意義？出一本書有何意義？這樣陷入苦惱、茫然，只能怪自己。我們這一代人是獨特的、空前絕後的。但仔細想一想，哪一代人不是如此？歷史是沒有偏心的。