本世紀以來，雖然中國稍有間斷 ，我們卻向西方學習，可是也看到西方的東西一引進來就變了質，非旦學不到西方的好東西，反而把中國的好東西也丟掉了，但究竟是什麼妨礙西方那些好東西得以動作的條件和機制呢？對「人」的主體性的關注，正是魯迅和鄧曉芒的相通之處。這恰好證明了沉舊的精神結構需要一次更徹底的改變，證明了我們在思想上、靈魂上根本轉型的必要性。
魯迅認為，在個人素質低下的情況下，立憲國會的方案不可能不變味，其流弊較專制統治之下更甚。因此，忽視人的素質而專注於外部功效，羨慕西方的科技手段、典章制度而味於其人性根源，這無異於捨本求未。魯迅抨擊洋務派和改良派所提倡的「物質」與「眾數」的主張，重視「精神」與「個體」。在魯迅看來，「物質」與「眾數」，是歐美列強用來炫耀醞天下者，但「根本在人」，學習西方要學根本。所以中國要在當世生存，「其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必酋個性而張精神」，而不能貪求表面的「現象之術」。
為了能在這個只生野草不長喬木的土地上「立人」， 凡是妨礙「個體」精神覺醒的外來束縛，都是魯迅批判的鋒芒所向。改造國民性，是魯迅一生堅持的貫穿始終的思想。奴性則是魯迅「改造民國性思想」的核心所在， 魯迅反奴性的主要對象是中國知識分子，而中國知識分子奴性的由來主要表現在政治經濟、異族奴役、精神禮教、社會心理、教育制度、思維方式六個方面，終其一生，魯迅都在深挖奴性的根源。
深挖奴性的動力是來自於對自己所處文化氛圍的不滿和無奈，而這種不滿和無奈是來自於現實生活中的受壓抑和精神上的無出路。魯迅直面精神苦難的堅強，深深地影響了鄧曉芒，他說魯迅的反思精神對他的影響太大了，是魯迅讓他無法忍受自欺，是魯迅讓他知道在中國文化之外，還有一個精彩的世界，可以用作反觀我們的精神世界（所謂「國民性」）的參照。
「人立而後凡事舉；若其道術，乃必酋個性而張精神」（《墳·文化偏至論》，即只有尊重和發揚人的個性，才能夠使「國民」真正走向覺醒。可以說，「立人」貫穿魯迅思想的一生。魯迅正是這樣一個把自己消磨在思想啟蒙的漫長而無止境的工作之中的「精神界之戰士」，終其一生強調「人」的整個精神領域的徹底解救。在魯迅那裡，「人的個體精神自由」是「作人」還是「為奴」的最後一條線。魯迅對「精神勝利法」等國民劣根性批判，努力探討論消除廣泛存在於思想、制度、文化等領域的主從，奴役關係的途徑，目的並不直指向經濟和政治操作，而是指向個體人格的現代化，即「個人」的自覺、自主與自決，也就是說，魯迅想要解決的，是一個古老民族的現代生存方式和精神基礎問題。我們沒有理由可以認為魯迅反對政治層面的政策，而魯迅反對的是，以這些具體項目改革，來排斥或取代啟蒙主義的根本任務艱巨戰略目標，即再造國民人格。作為一個自覺探討人的問題的思想家，魯迅全部文化活動的一個鮮明特點，就是對人的主體性給予從始至終的關注。
魯迅這一生都是在「哀其不幸怒其不爭」，可是，當人們真的起來爭的時候，啟蒙主義者該怎麼辦？那麼，怎麼爭呢？這個問題魯迅沒有思考完，在1936年魯迅就死了。後來者迴避討論知識分子本身在現代中國的處境問題。這說明啟蒙本身已沒有深入人心，知識分子啟蒙本來依據理性的力量，希望人能有理性的自覺，其實人不僅是有理性的動物，還受到非理性的支配， 當啟蒙主義者揭開了壓在心底人們理性之上的迷信的蓋子，喚起的不僅僅是人的理性，同時還必將會把非理性的一面也喚起來了。人一旦被喚醒了，就會有任何事情發生。
魯迅對國民性劣根的認識是清醒的，然而他卻無力，深究這一思路向前開掘，卻不斷聽到這樣的說法，諸如「國民性」是個偽問題，這一問題太玄虛，不易把握。有人認為，隨著經濟的發展和政治改革的進程，當代中國人便會改變自己的人生觀、價值觀。但是事實卻是，經濟發展只是提供了一個基礎，人的素質本身還得人自己去努力提高。這些說法，都是遇難而退的討巧說法，不足為駁，此種現象只能說明，中國的知識分子素質太低，自我反思能力太低，純粹知識分子的人數太少。
鄧曉芒先生認為，當下我們所面臨的危機感和緊迫感同一百年來剛剛接觸西方文化時並沒有本質上的差別，但是從層次上更深入一些，不再是師夷長技以制夷，也不再只是請來「德先生」和「賽先生」，而主要是學習西方那些人文性的東西，如對人性的思考，對精神彼岸的追求等等，在鄧曉芒先生敏銳的眼光看來，這些東西看起來一點也不實用，但卻正是那些實用的典章制度得以運行的條件。
鄧曉芒開始嘗試著從魯迅的資源這裡引出一條路來讓自己走得比魯迅更遠，他在《靈之舞》裡力圖把這一代人所經歷、所感受、所思考的事情用一種哲學的方式表達出來，不用抽像的邏輯體系，從自己親自體驗的哲學處境出發，到日常生活世界去發掘國人的靈魂藉以展示人的生存狀態。書中選擇真誠、虛偽、自欺、羞愧、孤獨、自尊等作為談論的主題，立足人的生存狀態和內心體驗，將人心的基本處境作為一個結構性的描述。鄧曉芒的可貴之處，在於他從不拿深奧的理論唬人，而只是想要提供一個當代國人對自己的內在靈魂進行「反思」的實例。而在《人之境》裡，鄧曉芒偏重中西文學形象的比較，從中國文學中的經典形象與西方類似形象的比較中發現國人人格的盲點。在《靈魂之旅》之中，鄧曉芒對90年代中國文學進行解讀，指出以王朔為代表的「痞子文學」和以張承志為代表的「道德理想主義」沒有創造一種新人文精神的能力，脫離了既定的精神格局，墮落成為一種僅供人消遣的文化快餐。前者缺乏精神的原創性，是對現實中不負責任的遊戲態度的鼓吹，後者陷入道德政治的狂熱之中。
鄧曉芒認為，當代人文精神的出路正在於走出王朔等人所代表的文化幼稚病：自然崇拜、赤子崇拜和大眾崇拜，而努力探求和建立一種成熟的獨立的個體人格。只有對傳統的道德理想主義（所謂「聖人之德」）來一個自我否定，才能為新型道德（「小人之德」）開闢道路 ，才可能建立起現代社會的新人文精神。從個人來說，當代人文精神的出路不再體現為知識分子以天下為己任，本著一片赤誠之心為社會提供一套標準的行為規範，而是體現為對自己的「本心」進行深入的反思和批判。為此，鄧曉芒提倡「新批判主義」，它是從現實出發，返回到自己的內心世界，對自我的心靈進行深層次的批判和反省。魯迅雖然最早也做過這一工作，但還只是國民生的批判與改造，鄧曉芒則是要從國民性問題入手而進入到人性批判。特別指出，國民性批判畢竟有這樣一個局限，即以為通過這種批判可以改良國民性，重新成為好人，保持住純潔無辜的「本心」。但是，魯迅以後看到的卻是進化論的無用。鄧曉芒所謂的人性批判則不是要通過一代或幾代人來改良國民性，而是要建立一種原罪意識，即意識到人性本質上的惡，懺悔和反省是每個人永遠的責任。在對魯迅早期作品《文化偏至論》（1908年）的分析中，鄧曉芒指出了魯迅早期思想的矛盾。認為，西方個人主義和人道主義本來是靠一種超越世俗的彼岸信念而結合成一種普遍的獨立人格的，但在引入中國這樣一個缺乏彼岸信念的文化中來時便解體了，個人主義被理解成中國傳統「越名教而任自然」的狂士風度，失去了普遍性，人道主義則被理解成中國傳統「先天下之憂而憂」的聖人主義，失去了獨立個性。這使得魯迅的這一矛盾無法調和，必然在內心極端痛苦中導致自己和「生命從速消磨」的悲劇。鄧曉芒舉例指出，莊子「獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」，是一種極其幸福、極其溫順的阿Q哲學，即「精神勝利法」；西方的個人主義是永遠的自我懷疑、自我審視和自我超越，以尼采為例，筆下的「瘋子」充滿著西方的極端個人主義的極端痛苦的追求，這種罪感和這種帶罪超越感是莊子絕對沒有的。鄧曉芒指出，魯迅的內心痛苦並不是來自於自我否定和自我超越，而是來自於在強大的傳統及世俗壓力下不能或不敢將自己的真心敞露出來，即來自於無法做到自我肯定、自滿自足。
傳統是什麼？摩羅說的好，隨著時間的推進，棋琴書畫打拱作揖叩頭跪腿這些外部演示的傳統正在不同程度的漸漸消失，可是對於人心的陰暗和權謀的骯髒的欣賞、崇拜和玩味卻成了人們體現文化品位、維持文化認同的最後的堡壘和圖騰。這其實是中國文化中最有吞噬力的精神黑洞，無數才華橫溢的文人學士都不幸栽倒在這個黑洞裡。這種精神空間十分狹窄。 精神色彩單一，被實用理性和樂感文化腐蝕了靈魂、被權術、暴力、奴役、仇恨扭曲了神經的生活，——這樣的生存狀況和精神狀況依然持續地存在著，如果這樣的情況不發生改變，很難說我們已是現代人了。是的，傳統已融入到我們的一言一行之中了，融進了我們的思維方式之中了。早在1988年出版的《恥辱者手記》裡面，摩羅表達了某種自審和懺悔的企圖：「我活了這麼多年才知道實際上一無所賴，也就是說，原來我是個無賴，是一個地地道道的非人……我的寫作乃是表達一個清醒的無賴對於生命這個地獄的惶恐與恐懼，乃是展示一個清醒的無賴自身生命的罪惡與恥辱。」應該指出，摩羅停留在狂人式的「罪的自覺」和「個的自覺」裡，停留於發現國人思維方式缺乏超驗之維的尷尬裡，未能沿著懺悔的宗教情懷再向前走一步。90年代以後，摩羅有了覺悟。摩羅一直直面著他對人的失望，他對恥辱意識的挖掘與批判凸現了內心的絕望，對整個世界的絕望，漸漸開始擴展視野，向佛陀基督尋求精神出路和信仰支持，這與半個多世紀以前魯迅沉浸於孤獨和絕望之中苦苦掙扎赤膊形成 鮮明對比，作為魯迅精神衣缽的繼承者，摩羅最終看到了人的有限和罪行，從而拋棄了對人的期望，而在精神上走向上帝 ，至此一個底層知識者完成了精神的變異。摩羅對近代以來啟蒙主義和人文主義的質疑，並走向對信仰的求索。因為大地的絕望而走向對天空的仰望，這是摩羅的兩本新作中最令人欣喜的現象，這也是中國二十世紀「精神界戰士譜系」的一次自覺變異。摩羅說：「十年之後，我希望我們這一代人在回答讀者的時候，能夠說：『我主要是重複五四先賢的話，同時我也補上了一個東西。』這個東西是什麼，我覺得應該是『信仰』。如果真的能夠在民族文化中凸顯信仰問題，我們這代人就可以說至少盡了一點力。」 摩羅正是從魯迅面對「無物之陣」的絕望裡，得到啟示從而完成精神變異的。
與西方現代文化不同，西方現代文化的重要特徵不在於確立自我，因為自我已經實現，相反他們懷疑自我、反思自我、質疑自我；而中國現代文化主要任務是在確立自我，這是當前的問題所在。魯迅的傑出之處，讓我們看到一個真正的中國現代作家身上的獨立的品格，他試圖建立自己的道路和世界。中國現代社會是一個要誕生真正的現代個體的時代，而不是個體已經存在和社會構成了截然對立的時代。我們談批判、談否定、談和社會的對立，其實都是為了誕生自我，而不是自我已然存在。從專制文化土壤裡走出的人如何確立「自我」呢？一句話，我們每個人應進行自我批判。毫無疑問，魯迅是現代作家中唯一突出地具備自我批判意識的作家。歷來知識分子的批判對像從來是指向社會的，而不指向知識分子自己用以啟蒙的「知識」本身或知識分子本身。張夢陽先生提出的魯迅側內省而胡適重外取，「內省」難於「外取」，魯迅思想深層在「深思」的論述，鄧曉芒先生提出的外取容易而內省最難的論述，認為魯迅思想主要在「反思」，以及對二人所源出的歐陸與英美自由主義的分析，都有著驚人的相似。的確，魯迅是最愛反思和深思了。張福貴在〈〈經典化理解：當下魯迅研究不可缺少的題〉〉一文中概括到：
魯迅一生中提出了無數個社會思想文化的命題，而這些命題無論是對於歷史中國還是對於現實中國來說，都具有經典性的價值：「改造國民性」、「致人性於全」、「世界人」、「幼者本位」、「拿來主義」、「反抗絕望」、「習慣與改革」、「無物之陣」、「瞞與騙」、「精神勝利法」、「一切都是中間物」、「不滿是向上的車輪」、「反抗絕望」、「過客」、「看客」、「大時代」、「人各有己」、「解剖自己」、「面子問題」、「黑色染缸」、「中庸與卑怯」、「儒術與儒效」等等。每一個命題的背後，都經歷了一個深刻而痛苦的思想過程。通過這些命題，魯迅為社會的現代化轉型和民族人格、個體人格的重鑄確立了基本的框架。這些命題以及魯迅關於這些命題的闡釋，已經成為中國文化和民族精神的寶貴的思想資源。其所確立的思想道德境界，是需要幾代人的努力才可能完成的歷史任務。當下之所以有「說不完的魯迅」之說，其思想淵源就在這裡。當代魯迅研究學者之中，汪暉、 王曉明、 徐鱗、 吳俊 、吳小美、 王乾坤 、錢理群 、夏濟安，日本的竹內好、 尾丸常喜 諸人對魯迅豐富的精神世界均有著探討。大陸學者之中，對於魯迅內省的精神氣質，有著較大發現和揭示的學者是汪暉，他在《反抗絕望----魯迅的精神結構與<吶喊><彷徨>研究》(上海人民出版社1991年8月版)一書提出的歷史「中間物」概念及其精神哲學意義，以悖論的思維方式探索魯迅精神結構的複雜性，顯示出了獨特的深廣的思考和非常銳利的思辨性，一大貢獻。正如張夢陽先生所說，，「中間物」這一概念的提出，標誌著魯迅研究的重心從客體方面內移到主體方面，從而展現魯迅作品的心理內容，是魯迅研究從外向內移位的轉折點。就這一點來看，其意義已經很重大了。然而，「中間物」的意義絕不僅限於此，它還有更為深廣的精神哲學意義。「中間物」這一概念標示著魯迅個人是處在「進化的鏈子上」一環的歷史位置上，並非是坐在凝固、永恆的神廟或聖殿裡，這樣就從哲學基礎上解構了對魯迅的種種神化和聖化。然而，「中間物」概念所標示的絕不僅僅是一種歷史位置，而且是一種深刻的自我意識，一種把握世界的具體感受的世界觀。汪暉從魯迅的話語系統中提取出了「中間物」這一概念，由此昇華為一種把握世界的世界觀，反過來審視魯迅的精神結構和文學世界，並以悖論的思維方式探索魯迅的複雜性，就打破了魯迅研究史上長期存在的那種單一、靜止的思維模式和闡釋方法，還原出了魯迅文化哲學的雙重歷史文化基礎，再現了魯迅世界的內在矛盾，魯迅研究史上長期存在的一些疑問也就順勢而解了，自然而然地顯示出了「中間物」這種把握世界的世界觀與悖論的思維方式所蘊含的巨大的活力。（張夢陽 《魯迅研究的世紀玄覽 》）此後，武漢學者青年哲學家王乾坤在他的新著《魯迅的生命哲學》(人民文學出版社1999年7月版)，緊緊抓住「中間物」這個魯迅思想的原點(元點)，追根求源，以「有限」為理論切入點，打開了魯迅的各個思想扇面，「還原」了魯迅與古今中外精神文化的內在源淵關係，對於魯迅獨特的哲學思想進行闡釋。吳俊對於魯迅個性心理的研究，徐鱗對於魯迅虛妄哲學的研究，王曉明對於魯迅內心世界的細膩把握，伊籐虎丸對於魯迅精神世界中的鬼氣，竹內好對於魯迅內心世界那個模糊影子的靜審，都說明了魯迅是一個有著最善於精神內省氣質的大師。魯迅的《過客》中蘊涵的現代存在主義的觀點，比西方還早，於是有人說，魯迅起的太早了。主題先行、理性自負、過度闡釋，這些確實是年輕學人極容易犯著的毛病，類似這樣的文章很多，基本沒有什麼尺度。路文彬 和丁輝等人就是這樣，包括劉小楓，甚至一些狹隘的自由主義者，我相信在變革的今天，魯迅的意義是絕對不可小看的，簡直起到決定作用。如今籠罩在魯迅頭頂上的有幾把尺子：自由主義者的尺子，思想家的尺子，哲學家的尺子，文學大師的尺子，這一些尺子都只是一個參照物，但不是唯一的標準，魯迅先生是「在而不屬於任何一把尺子」，這一些尺子卻無損先生的偉大。魯迅深刻之處在於，他是一個專注反省內心精神世界的大師，在這一點上，胡適差遠了。
不難理解，中國文化中沒有宗教意識，缺乏原罪意識，當然中國文學沒有盜火者犧牲精神和原罪的懺悔意識。但另一方面，我們對魯迅思想中那種以自審意識和懺悔意識為基礎的豐富的精神痛苦是否過於隔膜？魯迅具有中國人中少有的罪感和懺悔意識。魯迅的批判是從國民性層面上升到了人性層面，從倫理層面上升到了宗教層面，從恥感上升到了罪感的層面，超越了傳統的道德反思而切入到了人的靈魂深層。可是,可惜這樣的懺悔也是不多的.儘管如此，在一個缺乏宗教傳統的大多數人的靈魂都很麻木的國度，這已經是相當令人吃驚的！那麼在缺乏神性之維的情況下，這種罪感來自哪裡？這跟魯迅的人道主義意識及對精神和靈魂的重視有關，跟他自身心靈的敏感和豐富有關，跟他內心的天賦良知有關，也跟他抉心自食對自我深層人性和陰暗面的探索和挖掘有關。魯迅通過對自我的罪的反思來警醒讀者的心靈，使他們因受到觸動產生罪感而反思自身人性惡，並進而產生懺悔和贖罪意識。他這種對於自我內心的返觀、審視和靈魂的懺悔，日本著名的魯迅研究專家竹內好稱之為「回心」，這是從個體意義上講，從群體意義上來說，是對國族歷史和文化倫理的反思。 魯迅對國民性的批判建立在嚴峻的自審意識和痛苦的自我剖析的基礎之上的，離開了嚴厲的自我懺悔和痛苦的自我剖析，魯迅對國民性的批判將是無法設想。魯迅對國民性的批判將是無法設想。魯迅何以成為魯迅？正是通過不間斷的、痛苦的自審和懺悔，魯迅才能通過文學創作建立起如此強大，如此深邃的精神主體。當前，我們不缺乏「批判」，恰恰缺乏的就是魯迅那種深刻的自審意識和懺悔意識。今天只所以要學習魯迅，就是像魯迅那樣對民族性格的改造和民族歷史的現代化進程進行認真的自我反省和歷史懺悔，通過自審和懺悔開出中國新文化和未來中國文學的創新之路。
在對中國現狀變革的側重點問題的看法上，鄧曉芒先生認為：外取容易，而內省最難；外取正因為容易，所以效果常流於表面，易形成「熱點」甚至泡沫；而內省正因為難，所以少有人肯下力氣，而真正的變革恰好有賴於此。自清末一百多年來我們「外取」得不可謂不多，但後來均變了味、變了質，是因為空有制度形式而沒有自由人，徒喚奈何！胡適的悲劇也正在於此，他的自由主義精神祇停留於一種外部的行為方式，他希望這種行為方式成為一種制度，一種國策，因此他的眼睛盯著最高當局和決策者，想做一個舊式的「諍臣」，想對中國這樣一個龐大古老的國度通過動幾個小手術就加以根本的改變，結果半點都動不了。魯迅則著眼於更深層次的國民性問題，他抓住的是中國的根本。21世紀胡適熱的重起伴隨著政治哲學和憲政討論的喧鬧，當然有其不可抹殺的作用，但我仍然感到這種討論容易陷入一種「諍臣心理」，而並非一種真正學理上的研討。因為真正學術的研究必須面對今天中國人的文化心理現實，而不是搬來一套什麼理論就可以解決問題的。魯迅當年對「制憲」不感興趣，甚至認為它給一些利慾薰心者提供了借口，是有他的道理的。當然討論還是應該的，只是重點應當放到對國情的適用性方面，這就要求對最重要的「國情」即中國人的精神現狀有充分的估計，弄清楚究竟是什麼在阻礙憲政的制定和具體執行。需要有一批人對中國傳統國民性作深入的鑽研，而且今天這種鑽研應當比魯迅時代有更加學理化的西方文化參照系，即對西方文化精神有全面深入的瞭解，而不僅僅是像魯迅一樣受到一些文學作品的薰染、獲得一些感性體驗。這就是我長期以來對西方哲學、宗教、文學和文化抱有濃厚興趣的原因。但我認為我是沿著魯迅的道路繼續走下去的，這是與胡適的路子很不一樣的。
究竟是什麼在阻礙憲政的制定和具體執行呢？
胡適先生就非常敏銳的指出中國「自由主義」自所以屢屢失敗的重要因素就是——「東方自由主義運動始終沒有抓住政治自由的特殊重要性，所以沒有走上建設民主政治的路子」，同時東方式的求取內心「自由主義」的「自由」表面上是達觀的樂天性的心靈自由，其實質卻是中國人阿Q 式自慰精神，從側面印證了我們東方式的專制自所以合法地存在下來的理由。而這恰恰是「西方自由主義的絕大貢獻」。正是在「只有民主的政治方才能夠保障人民的基本自由，所以自由主義的政治意義是強調的擁護民主」的指導下，現代民主的制度化建設才得以推進。譬如：民主中的代議制、無記名投票、政黨的多元制「；而我們民族幾千年中，卻始終沒有形成限制「君主專制大權」。胡適先生指出，現代公民的自由，覺非「上天賜予的，而是每個民族用長期奮鬥努力爭取出來的」。無論自由主義者胡適，還是魯迅，都在以實際的行動爭取一個公民的自由。而當代的一些自由主義者，只是一批在書齋裡清談自由主義思想的理論學者和書生，魯迅的意義更加突出了。網友袁雁潮先生在解讀胡適先生的自由主義一文時認為：今日「自由主義」所以屢屢受挫，主要包括如下因素：一則是現實環境的無奈使得自由主義難以被人認識；二則是自由主義者們的高姿態和敘說方式只是集中在一小撮精英們中的討論中，大大忽視變革中普通公民處境的變化，而不能運用其學理進行闡述和解釋；三則是當今的自由主義者不像其先輩們，缺少所處時代的問題意識和參與意識，一味的鑽進懷勉先輩者的情懷或者是逃避自我所處時代的責任感，自戀情節過於濃厚自然而然地削弱了自由主義的影響，不能不說是一種遺憾。
魯迅當年對「制憲」不感興趣，有著深刻的原因。要探討其中深層的原因，不僅需要魯迅式的對現實社會的智慧洞察，這其中魯迅的感性體驗以及他的思維方式發揮了主要作用，還要具有西方文化參照系，這一點很籠統，但我以為劉小楓何光滬和何懷宏等學者對基督文化的研究，可以參考一二，有了對於以西方基督文化的深刻瞭解和自覺，才能做到清醒自覺的理性的反抗，而抵制那種盲目顢頇的非理性的反抗，才能超越仇恨和暴力，但我以為兩者中還是前者重要，魯迅式的智慧十分重要，能培養人處理現實生活的能力的敏感，魯迅表面看似尖刻多疑，這些都是長期對中國社會觀察所培養起來的直覺，有了這種東方人的直覺，就可以牢牢把握對象，不至於迷失和迷信，就能觀察到社會的潛規則，只有具備了這種智慧的學者，才能深刻把握中國社會。為此，我覺得現當代學者中的吳思對於潛規則的揭示，黃仁宇的歷史研究，曹錦清對鄉土中國的掃瞄，王學泰對流氓文化的批判，王亞南對官僚政治的研究，何清漣對經濟的透視，溫鐵軍對三農問題的揭示，李昌平對農村基層政權的透視，陳桂棣對農村底層的揭示，李宗吾對後黑學的研究，二月河和王躍文的官場小說，蕭雪慧對教育的研究，楊小凱對基督經濟學的研究，孫立平對社會轉軌的研究，還有帝王學、官場學、武狹小說、軍閥、兵法等的研究，諸多研究都具備了諸多獨特的視角，都對揭示到底是什麼在阻止憲政起到了積極作用。 總之，只有一批有著精神自覺的類似魯迅知識分子的出現，才能超越「魯不如胡」或「胡不如魯」的思維模式，不在鄧曉芒先生所說的「結束輪迴」，不再在「怪圈」中兜圈子。也因此，我特別珍視張夢陽先生的這句話：「魯迅的反思精神就格外具有現實意義。只有經過這種帶有深邃哲學意味的深刻反思，才能把中華民族所反覆體驗的痛苦的歷史感受，提升到理論和哲學的高度，而不是停留於感傷和歎息。從而以理論和哲學的高度自覺性避免歷史的輪迴，開闢新型的未來。」
鄧曉芒先生針對學界流行的論點進行了批駁：
對英美自由主義和歐陸自由理論的關係，時下流行的一褒一貶的討論模式，認為英美模式才是真正的自由主義，歐陸模式則是「從法國大革命傳來的一種極權民主政治思潮」，並從法國到俄國再傳到中國，還有德國納粹，都是由盧梭、康德、黑格爾這些人思想中發源的。
鄧曉芒先生指出：這些人對 自由的瞭解出於經驗主義的狹隘性而缺乏哲學的深度，只看表面而不涉及實質。他們把極權主義歸罪於一種口頭上的旗號，而忽視後面的社會文化背景，是找錯了根源。國內學術界的狀況恰好也是缺乏哲學訓練、經驗主義氾濫（顧準得到如此多的追隨者即可說明這一點，雖然在道德上顧準確實值得崇敬，也有不少經驗性的真知酌見），人們熱衷於在常識層面上造成大面積的影響，特別容易接受西方那些有表面證據的觀點，作簡單的邏輯比附。其實，西方自由主義本身是兩種傾向的合題，雙方都得益於對方，也離不開對方。在這方面，意大利思想家圭多·德·拉吉羅的觀點比較持平，他的《歐洲自由主義史》有英譯者科林伍德和中譯者楊軍的譯本（吉林人民出版社2001年版），可以參看。我現在正在寫一篇文章，試圖在這方面作一些澄清。
當代那一些缺乏哲學訓練、經驗主義氾濫的學者，簡單地盲從英國自由主義思想家如柏克、柏林等人那裡撿來的（也包括法國思想家貢斯當）後面，這樣一種不經深思的自由主義又如何不會貽害當今青年呢？在這以前，讀到鄧曉芒先生的《從〈文化偏至論》看魯迅早期思想的盾〉 》一文，文從從魯迅的局限入手，闡釋了他哲學抽像能力的不足。至今仍然記得此文結尾：
為什麼會有這麼多自相矛盾?可以看出，最主要的是，早期魯迅在尚未吃透西方文化內在精神的情況下，出於儒家「我以我血薦軒轅「的救世情懷，而「拿來「了西方當時最「先鋒「的激進思潮，附會上自己骨子裡的道家精神，以作「舊弊之藥石，新生之津梁「。而對西方文化的誤讀，歸根結底就在於丟失了西方思想中的超越現實的精神。例如，西方基督教的個人主義就在於個體靈魂在個人自身中造成的靈與肉的分裂以及向彼岸的超升，非基督教的個人主義則要麼有一個先驗的原則，如假定人雖然身為動物卻具有一種超越動物的自由意志(盧梭的「人生來自由「或康德的「先驗自由「)，要麼把超越性本身當作絕對的原則(黑格爾的「自我否定「的主體或尼采的「超人「)；西方基督教的人道主義就在於基於「原罪「意識之上、通過「愛你的鄰人「甚至「愛你的敵人「來為自己贖罪的觀念，這是不管現實中的人是否值得「愛「的一條彼岸的(上帝的)命令，非基督教的人道主義則表現在通過「自然法「和「社會契約「承認和保障每個公民的個人權利，其基礎是「人所固有的我無不具有「這一「抽像人道主義「原則，包含對每個人的缺點寬容和同情的意思。
自從中國人接觸西方文化以來，對西方「抽像人性論「的牴觸和批判一直是我們的一種近乎本能的傾向，我們不要抽像，只要具體。這不能不說與我們民族固有文化中的某種偏向有關。但抽像和具體的辯證法就在於，儘管抽像不能脫離具體，但只有從抽像才能上升到真正的(而不是「表象的「)具體（「具體之所以具體，因為它是許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點。……抽像的規定在思維行程中導致具體的再現。「參看馬克思：《政治經濟學批判導言》），因而具體也不能脫離抽像。撇開抽像人性的那種「具體「的人性只能墜落為一大堆零星的糾纏於自然物中的現象，主要是肉體(自然養生和自然繁殖)和情感(喜怒哀樂或親情)的現象，而無法樹立起堅實的個體人格來。魯迅的局限不是他個人的局限，而是民族文化的局限，也是時代的局限。當然，他在後來對他早年所表現出來的一些局限也有了相當程度的覺悟和克服，但始終未能擺脫自己的根本矛盾。而在一個世紀後的今天，我們也許終於是至少在思想上首先超出這一局限的時候了。