第二章 孟子

一、孟子考   孟軻，鄒人。曾受業於子思的門人，孟子的生死年歲，頗不易考定。據明人所纂《孟子譜》，孟子生於周烈王四年四月二日，死於赧王二十六年十一月十五。年八十四。呂元善《聖門志》所紀年與《孟子譜》同。此等書是否有根據，今不可知。但所說孟子生於周烈王四年，頗近理(臧庸作孟子年表以己意移前四年，似可不必)。近人考證孟子見梁惠王時當為惠王后元十五年左右。《史記》說在惠王三十五年，是不可信的。若孟子生在烈王四年(西曆前３７２)，則見惠王時年已五十餘，故惠王稱他為「叟」。至於他死的年，便不易定了。《孟子譜》所說，也還有理。若《孟子》書是他自己作的，則書中既稱魯平公的謚法，孟子定死在魯平公之後。平公死在赧王十九年(通鑒作十八年)，《孟子譜》說孟子死在赧王二十六年(西曆前２８９)，似乎相差不遠。但恐《孟子》這書未必是他自己作的。

二、論性   孟子同時有幾種論性的學說。《告子》篇說：

告子曰：「性無善無不善也。」或曰：「性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。」或曰：「有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜。」……今曰性善，然則彼皆非歟？

孟子總答這三說道：

乃若其情(翟灝《孟子考異》引《四書辨疑》云：「下文二才字與此情字上下相應，情乃才字之誤。」適按：孟子用情字與才字同義。告子篇「牛山之木」一章中云：「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉。」又云：「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，此豈人之情也哉。」可以為證)，則可以為善矣。乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰求則得之，捨則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。

這一段可算得孟子說性善的總論。《滕文公》篇說：「孟子道性善，言必稱堯舜。」此可見性善論在孟子哲學中可算得中心問題。如今且仔細把他說性善的理論分條陳說如下：

1.人的本質是同善的   上文引孟子一段中的「才」便是材料的材。孟子叫做「性」的，只是人本來的質料，所以孟子書中「性」字、「才」字，「情」字可以互相通用(參看上節情字下的按語。漢儒董仲舒《春秋繁露·深察名號》篇曰：「如其生之自然之資，謂之性。性者，質也。」又曰：「天地之所生，謂之性情。……情亦性也。」可供參證)。孟子的大旨只是說這天生的本質，含有善的「可能性」(可能性說見八篇末章)。如今先看這本質所含是哪幾項善的可能性。

甲、人同具官能   第一項便是天生的官能。孟子以為無論何人的官能，都有根本相同的可能性。他說：

故凡同類者，舉相似也。何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：「不知足而為屨，我知其不為蕢也。」屨之相似，天下之足同也。口之於味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至於聲，天下期於師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。……故曰口之於味也，有同耆焉。耳之於聲也，有同聽焉。目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(《告子》)

乙、人同具「善端」 董仲舒說(引書同上)：「性有善端，動之愛父母。善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。」這話說孟子的大旨很切當。孟子說人性本有種種「善端」，有觸即發，不待教育。他說：

人皆有不忍人之心。……今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也；非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也(《公孫丑》。參看上文所引《告子》篇語。那段中，辭讓之心，作恭敬之心，余皆同)。

丙、人同具良知良能   孟子的知識論全是「生知」(Knowledge a priori)一派。所以他說四端都是「我固有之也，非由外鑠我也」。四端之中，惻隱之心、羞惡之心和恭敬之心，都近於感情的方面。至於是非之心，便近於知識的方面了。孟子自己卻不曾有這種分別。他似乎把四端包在「良知良能」之中；而「良知良能」卻不止這四端。他說：

人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。(《盡心》)

良字有善義。孟子既然把一切不學而能不慮而知的都認為「良」，所以他說：

大人者，不失其赤子之心者也。(《離婁》)

以上所說三種(官能、善端及一切良知良能)，都包含在孟子叫做「性」的裡面。孟子以為這三種都有善的可能性，所以說性是善的。

2.人的不善都由於「不能盡其才」 人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本質。孟子以為人性雖有種種善的可能性，但是人多不能使這些可能性充分發達。正如《中庸》所說：「惟天下至誠為能盡其性。」天下人有幾個這樣「至誠」的聖人？因此便有許多人漸漸的把本來的善性湮沒了，漸漸的變成惡人。並非性有善惡，只是因為人不能充分發達本來的善性，以致如此。所以他說：

若夫為不善，非其才之罪也。……或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。

推原人所以「不能盡其才」的緣故，約有三種：

甲、由於外力的影響   孟子說：

人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。(《告子》)

富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴。非天之降才爾殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫 麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於日至之時皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。(同上)

這種議論，認定外界境遇對於個人的影響，和當時的生物進化論(見第九篇)頗相符合。

乙、由於自暴自棄   外界的勢力，還有時可以無害於本性。即舉舜的一生為例：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異於深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。(《盡心》)

但是人若自己暴棄自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他說：

自暴者，不可與有言也。自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。吾身不能居仁由義，謂之自棄也。(《離婁》)

又說：

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平日之氣，其好惡與人相近也者，幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？(《告子》)

丙、由於「以小害大，以賤害貴」 還有一個「不得盡其才」的原因，是由於「養」得錯了。孟子說：

體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。(《告子》)

哪一體是大的貴的？哪一體是小的賤的呢？孟子說：

耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。(《告子》)

其實這種議論，大有流弊。人的心思並不是獨立於耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什麼心思可說？中國古來的讀書人的大病根正在專用記憶力，卻不管別的官能。到後來只變成一班四肢不靈、五官不靈的廢物！

以上說孟子論性善完了。

三、個人的位置   上章說，《大學》《中庸》的儒學已把個人位置抬高了，到了孟子更把個人看得十分重要。他信人性是善的，又以為人生都有良知良能和種種「善端」。所以他說：

萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉！(《盡心》)

更看他論「浩然之氣」：

其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。(《公孫丑》)

又看他論「大丈夫」：

居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。

富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。(《滕文公》)

因為他把個人的人格，看得如此之重，因為他以為人性都是善的，所以他有一種平等主義。他說：

聖人與我同類者。(《告子》)

何以異於人哉？堯舜與人同耳。(《離婁》)

彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？(《滕文公》)

舜何人也，予何人也。有為者亦若是。(《滕文公》)

但他的平等主義，只是說人格平等，並不是說人的才智德行都平等。孟子很明白經濟學上「分工」的道理。即如《滕文公》篇許行一章，說社會中「有大人之事，有小人之事，」「或勞心，或勞力」，說得何等明白！

又如孟子的政治學說很帶有民權的意味。他說：

民為貴，社稷次之，君為輕。

君之視民如土芥，則臣視君如寇仇。

這種重民輕君的議論，也是從他的性善論上生出來的。

四、教育哲學   孟子的性善論，不但影響到他的人生觀，並且大有影響於他的教育哲學。他的教育學說有三大要點，都於後世的教育學說大有關係。

1.自動的   孟子深信人性本善，所以不主張被動的和逼迫的教育，只主張各人自動的教育。他說：

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。(《離婁》)

《公孫丑》篇論養氣的一段，可以與此印證：

必有事焉而勿正。心勿忘，勿助長也。無若宋人然，宋人有憫其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：「今日病矣！予助苗長矣！」其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣。以為無益百捨之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。

孟子說「君子之所行教者五」，那第一種是「有如時雨化之者」。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及時的雨露。

2.養性的   人性既本來是善的，教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發達。孟子說：

人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。(《離婁》)

教育只是要保存這「人之所以異於禽獸」的人性。《孟子》書中說此點最多，不用細舉了。

3.標準的   教育雖是自動的，卻不可沒有標準。孟子說：

羿之教人射必至於彀，學者亦必至於彀。大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。(《告子》)

又說：

大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射廢其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之。(《盡心》)

這標準的教育法，依孟子說來，是教育的捷徑。他說：

聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也。(《離婁》)

前人出了多少力，才造出這種種標準。我們用了這些標準，便可不勞而得前人的益處了。這是標準的教育法的原理。

五、政治哲學   孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味，上文已略說過了。孟子的政治哲學與孔子的政治哲學有一個根本不同之處。孔子講政治的中心學說是「政者，正也」，他的目的只要「正名」「正己」「正人」，以至於「君君、臣臣、父父、子子」的理想的郅治。孟子生在孔子之後一百多年，受了楊墨兩家的影響(凡攻擊某派最力的人，便是受那派影響最大的人。孟子攻楊墨最力，其實他受楊墨影響最大。荀子攻擊辯者，其實他得辯者的影響很大。宋儒攻擊佛家，其實若沒有佛家，又哪有宋儒)，故不但尊重個人，尊重百姓過於君主(這是老子、楊朱一派的影響。有這種無形的影響，故孟子的性善論遂趨於極端，遂成「萬物皆備於我」的個人主義)；還要使百姓享受樂利(這是墨家的影響，孟子自不覺得)。孟子論政治不用孔子的「正」字，卻用墨子的「利」字。但他又不肯公然用「利」字，故用「仁政」兩字。他對當時的君主說道：「你好色也不妨，好貨也不妨，好田獵也不妨，好遊玩也不妨，好音樂也不妨。但是你好色時，須念國中有怨女曠夫；你好貨時，須念國中窮人的饑寒；你出去打獵、作樂遊玩時，須念國中的百姓有父子不相見，兄弟妻子離散的痛苦。總而言之，你須要能善推其所為，你須要行仁政。」這是孟子政治學說的中心點。這可不是孔子「正」字的政治哲學了。若用西方政治學的名詞，我們可說孔子的，是「爸爸政策」(Paternalism或譯父性政策)；孟子的，是「媽媽政策」(Maternalism或譯母性政策)。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。故孟子所說如：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時，七十者可以食肉矣。」這一類「衣帛食肉」的政治，簡直是媽媽的政治。這是孔子、孟子不同之處(孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心。但這都不是他們最注意的)。後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚：一面說仁民愛物，一面又只知道正心誠意。這就是沒有歷史觀念的大害了。

孟子的政治學說含有樂利主義的意味，這是萬無可諱的。但他同時又極力把義利兩字分得很嚴。他初見梁惠王，一開口便駁倒他的「利」字；他見宋 ，也勸他莫用「利」字來勸秦楚兩國停戰。細看這兩章，可見孟子所攻擊的「利」字只是自私自利的利。大概當時的君主官吏都是營私謀利的居多。這種為利主義，與利民主義絕相反對。故孟子說：

今之事君者曰：「我能為君闢土地，充府庫。」今之所謂良臣，吉之所謂民賊也！(《告子》)

庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩：此率獸而食人也！(《梁惠王》)

孟子所攻擊的「利」，只是這種利。他所主張的「仁義」，只是最大多數的最大樂利。他所怕的是言利的結果必至於「上下交征利」；必至於「君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接」。到了「上下交征利」「懷利以相接」的地位，便要做出「率獸而食人」的政策了。所以孟子反對「利」的理由，還只是因為這種「利」究竟不是真利。