第二章 莊子的名學與人生哲學

上章所述的進化論，散見於《莊子》各篇中。我們雖不能確定這是莊周的學說，卻可推知莊周當時大概頗受了這種學說的影響。依我個人看來，莊周的名學和人生哲學都與這種完全天然的進化論很有關係。如今且把這兩項分別陳說如下。

一、莊子的名學   莊子曾與惠施往來。惠施曾說：「萬物畢同畢異，此之謂大同異。」但是惠施雖知道萬物畢同畢異，他卻最愛和人辯論，「終身無窮」。莊周既和惠施來往，定然知道這種辯論。況且那時儒墨之爭正烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個旁觀的人，見了這種爭論，覺得兩邊都有是有非，都有長處，也都有短處。所以他說：

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。(《齊物論》)

「小成」是一部分不完全的；「榮華」是表面上的浮詞。因為所見不遠，不能見真理的全體；又因為語言往往有許多不能免的障礙陷阱，以致儒墨兩家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其實都錯了。所以莊子又說：

辯也者有不見止。(《齊物論》)

又說

大知閒閒(《簡文》云：廣博之貌)，小知閒閒(《釋文》云：有所閒別也)。大言淡淡(李頤云：同是非也。今本皆作炎炎。《釋文》云：李作淡。今從之)，小言詹詹(李云：小辯之貌)。(《齊物論》)

因為所見有偏，故有爭論。爭論既起，越爭越激烈，偏見便更深了。偏見越爭越深了，如何能分得出是非真偽來呢？所以說：

即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之；使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？(《齊物論》)

這種完全的懷疑主義，和墨家的名學恰成反對。《墨辯·經上》說：

辯，爭彼也。辯勝，當也。《經說》曰：辯，或謂之牛〔或〕謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。

《經下》說：

謂辯無勝，必不當，說在辯。《經說》曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則〔馬〕或謂之牛，牛或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。

辯勝便是當，當的終必勝：這是墨家名學的精神。莊子卻大不以為然。他說你就勝了我，難道你便真是了，我便真不是了嗎？墨家因為深信辯論可以定是非，故造出許多論證的方法，遂為中國古代名學史放一大光彩。莊子因為不信辯論可以定是非，所以他的名學的第一步只是破壞的懷疑主義。

但是莊子的名學，卻也有建設的方面。他說因為人有偏蔽不見之處，所以爭論不休。若能把事理見得完全透徹了，便不用爭論了。但是如何才能見到事理之全呢？莊子說：

欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《齊物論》)

「以明」，是以彼明此，以此明彼。郭象注說：「欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無非，非是則無是。」莊子接著說：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

這一段文字極為重要。莊子名學的精義全在於此。「彼」即是「非是」。「是」與「非是」表面上是極端相反對的。其實這兩項是互相成的。若沒有「是」，更何處有「非是」？因為有「是」，才有「非是」。因為有「非是」，所以才有「是」。故說：「彼出於是，是亦因彼。」《秋水》篇說：

以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。

以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反不可以相無，則功分定矣。

以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。

東西相反而不可相無，堯桀之自是而相非，即是「彼出於是，是亦因彼」的明例。「東」裡面便含有「西」，「是」裡面便含有「非是」。東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成。所以《齊物論》接著說：

彼是莫得其偶，謂之道樞(郭註：偶，對也。彼是相對而聖人兩順之。故無心者，與物冥而未嘗有對於天下)。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

這種議論，含有一個真理。天下的是非，本來不是永遠不變的。世上無不變之事物，也無不變之是非。古代用人為犧牲，以祭神求福，今人便以為野蠻了。古人用生人殉葬，今人也以為野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國都廢除了。百餘年前，中國士夫喜歡男色，如袁枚的《李郎曲》，說來津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學大家柏拉圖於所著「一席話」(Symposium)也暢談此事，不以為怪。如今西洋久已公認此事為野蠻陋俗了。這都是顯而易見之事。又如古人言「君臣之義無所逃於天地之間」，又說「不可一日無君」。如今便有大多數人不認這話了。又如古人有的說人性是善的，有的說是惡的，有的說是無善無惡可善可惡的。究竟誰是誰非呢？……舉這幾條，以表天下的是非也隨時勢變遷，也有進化退化。這便是莊子「是亦一無窮，非亦一無窮」的真義。《秋水》篇說：

昔者，堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。……故曰：「蓋師是而無非，師治而無亂乎？」是未明天地之理萬物之情者也。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當其時，順其俗者，謂之義之徒。

這一段說是非善惡隨時勢變化，說得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在２０世紀，卻要去摹仿那四千年前的堯舜；更有些人，教育２０世紀的兒童，卻要他們去學做二三千年前的聖賢！

這個變化進化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海智爾(即黑格爾)相似。海智爾說人世的真偽是非，有一種一定的進化次序。先有人說「這是甲」，後有人說「這是非甲」，兩人於是爭論起來了。到了後來，有人說：「這個也不是甲，也不是非甲。這個是乙。」這乙便是甲與非甲的精華，便是集甲與非甲之大成。過了一個時代，又有人出來說「這是非乙」，於是乙與非乙又爭起來了。後來又有人採集乙與非乙的精華，說「這是丙」。海智爾以為思想的進化，都是如此。今用圖表示如下：

1.這是「甲」。2.這是「非甲」。3.這是「乙」。

4.這是「非乙」。5.這是「丙」。6.這是「非丙」。

7.這是「丁」。

這就是莊子說的「彼出於是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一無窮，非亦一無窮」。

以上所說，意在指點出莊子名學的一段真理。但是莊子自己把這學說推到極端，便生出不良的效果。他以為是非既由於偏見，我們又如何能知自己所見不偏呢？他說：

庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？(《齊物論》)

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已(《養生主》)

計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。(《秋水》)

「是亦一無窮，非亦一無窮」。我們有限的知識，如何能斷定是非？倒不如安分守已聽其自然罷。所以說：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹(司馬彪云：莛，屋樑也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛橫而楹縱)。厲與西施，恢愧憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。(《齊物論》)

這種理想，都由把種種變化都看作天道的運行。所以說：「道行之而成，物謂之而然。」既然都是天道，自然無論善惡好醜，都有一個天道的作用。不過我們知識不夠，不能處處都懂得是什麼作用罷了。「物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可」，四句是說無論什麼都有存在的道理，既然如此，世上種種的區別，縱橫、善惡、美醜、分合、成毀，豈更駕……都是無用的區別了。既然一切區別都歸無用，又何必要改良呢？又何必要維新革命呢？莊子因為能「達觀」一切，所以不反對固有社會；所以要「不譴是非，以與世俗處」。他說：「唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。」庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以說：「庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。」既為世俗所通用，自然與世俗相投相得。所以又說：「適得而幾矣，因是已。」因即是「仍舊貫」；即是依違混同，不肯出奇立異，正如上篇所引的話：「物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。」萬物如此，是非善惡也是如此。何須人力去改革呢？所以說：

與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。(《大宗師》)

這種極端「不譴是非」的達觀主義，即是極端的守舊主義。

二、莊子的人生哲學   上文我說莊子的名學的結果，便已侵入人生哲學的範圍了。莊子的人生哲學，只是一個達觀主義。達觀本有多種區別，上文所說，乃是對於非的達觀。莊子對於人生一切壽夭、生死、禍福，也一概達觀，一概歸到命定。這種達觀主義的根據，都在他的天道觀念。試看上章所引的話：

化其萬化而不知其禪之者。焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。

因為他把一切變化都看作天道的運行；又把天道看得太神妙不可思議了，所以他覺得這區區的我哪有作主的地位。他說：

庸詎知吾所謂「天」之非「人」乎？所謂「人」之非「天」乎？

那《大宗師》中說子輿有病，子祀問他，「女惡之乎？」子輿答道：

亡。予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？……且夫物之不勝天，久矣，吾又何惡焉？

後來子來又有病了，子犁去看他，子來說：

父母於子，東西南北，唯命是從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：「我且必為鏌琊？」大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：「人耳！人耳！」夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？

又說子桑臨終時說道：

吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲我貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！

這幾段把「命」寫得真是《大宗師》篇所說：「物之所不得遁。」既然不得遁逃，不如還是樂天安命。所以又說：

古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訴，其入不距。悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心揖(一本作捐，一本作楫)道，不以人助天。是之謂真人。

《養生主》篇說庖丁解牛的秘訣只是「依乎天理，因其固然」八個字。莊子的人生哲學，也只是這八個字。所以《養生主》篇說老聃死時，秦失道：

適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。

「安時而處順」，即是「依乎天理，因其固然」，都是樂天安命的意思。《人間世》篇又說蘧伯玉教人處世之道，說：

彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。

這種話初看去好像是高超得很。其實這種人生哲學的流弊，重的可以養成一種阿諛依違、苟且媚世的無恥小人；輕的也會造成一種不關社會痛癢，不問民生痛苦，樂天安命，聽其自然的廢物。

三、結論   莊子的哲學，總而言之，只是一個出世主義。因為他雖然與世人往來，卻不問世上的是非、善惡、得失、禍福、生死、喜怒、貧富，……一切只是達觀，一切只要「正而待之」，只要「依乎天理，因其固然」。他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出「形骸之外」。這便是出世主義。因為他要人超出「形骸之外」，故《人間世》和《德充符》兩篇所說的那些支離疏、兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾、哀駘它、 趾支離無脤、甕 大癭，或是天生，或由人刑，都是極其醜惡殘廢的人，卻都能自己不覺得殘丑，別人也都不覺得他們的殘丑，都和他們往來，愛敬他們。這便是能超出「形骸之外」。《德充符》篇說：

自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。……物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。

這是莊子哲學的綱領。他只要人能於是非、得失、善惡、好醜、貧富、貴賤，……種種不同之中，尋出一個同的道理。惠施說過：「萬物畢同畢異，此之謂大同異。」莊子只是要人懂得這個道理，故說：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」莊子的名學和人生哲學，都只是要人知道「萬物皆一」四個大字。他的「不譴是非」「外死生」「無終始」「無成與毀」，……都只是說「萬物皆一」。《齊物論》說：

天下莫大於秋豪之末，而太山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。

我曾用一個比喻來說莊子的哲學道：譬如我說我比你高半寸，你說你比我高半寸。你我爭論不休，莊子走過來排解道：「你們二位不用爭了罷，我剛才在那愛拂兒塔上(Eiffel Towor在巴黎，高九百八十四英尺有奇，為世界第一高塔，即埃菲爾鐵塔)看下來，覺得你們二位的高低實在沒有什麼分別。何必多爭，不如算作一樣高低罷。」他說的「辯也者，有不見也」，只是這個道理。莊子這種學說，初聽了似乎極有道理。卻不知世界上學識的進步只是爭這半寸的同異；世界上社會的維新，政治的革命，也只是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了，說太山不算大，秋毫之末不算小；堯未必是，桀未必非，這種思想，見地固是「高超」，其實可使社會國家世界的制度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。莊子是知道進化的道理，但他不幸把進化看作天道的自然，以為人力全無助進的效能，因此他雖說天道進化，卻實在是守舊黨的祖師。他的學說實在是社會進步和學術進步的大阻力。