上兩章所講,乃是墨子學說的根本觀念。其餘的兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬，都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念，在於人生行為上的應用。既講應用，須知道人生的應用千頭萬緒，決不能預先定下一條「施諸四海而皆准，行諸百世而不悖」的公式。所以墨子說：
凡入國，必擇務而從事焉。國家亂，則語之尚賢尚同。國家貧，則語之節用節葬。國家喜音湛湎，則語之非樂非命。國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼。國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉。(《魯問》)
墨子是一個創教的教主。上文所舉的幾項，都可稱為「墨教」的信條。如今且把這幾條分別陳說如下：
第一，天志 墨子的宗教，以「天志」為本。他說：
我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其於仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。(《天志》上。參考《天志》中、下及《法儀》篇)
這個「天下之明法度」便是天志。但是天的志是什麼呢？墨子答道：
天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也。(《法儀》篇。《天志》下說：「順天之意何若。曰：兼愛天下之人。」與此同意)
何以知天志便是兼愛呢？墨子答道：
以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也。(《法儀》篇。《天志》下意與此同而語繁，故不引)
第二，兼愛 天的志要人兼愛，這是宗教家的墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子說：
聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當(通嘗)察亂何自起？起不相愛。……盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。……察此何自起，皆起不相愛。若使天下……視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？……視人家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻？……故天下兼相愛則治，交相惡則亂。(《兼愛》上)
《兼愛》中、下兩篇都說因為要「興天下之利，除天下之害」，所以要兼愛。
第三，非攻 不兼愛是天下一切罪惡的根本，而天下罪惡最大的，莫如「攻國」。天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯「非攻」，便是「明小物而不明大物」(讀《非攻》上)。墨子說：
今天下之所〔以〕譽義(舊作善，今據下文改)者，……為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之歟？……雖使下愚之人必曰：將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。……今天下之諸侯，將猶多皆〔不〕免攻伐並兼，則是(有)(此字衍文)譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名而不能分其物也。則豈謂有別哉？(《非攻》下)
墨子說：「義便是利」(《墨經》上也說：「義，利也。」此乃墨家遺說)。義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是「義的」，攻國是「不義的」，因為兼愛是有利於天鬼國家百姓的，攻國是有害於天鬼國家百姓的。所以《非攻》上只說得攻國的「不義」，《非攻》中下只說得攻國的「不利」。因為不利，所以不義。你看他說：
計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。
又說：
雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬之醫之藥人之有病者然。今有醫於此，和合其祝藥之於天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。(《非攻》中、下)
可見墨子說的「利」不是自私自利的「利」，是「最大多數的最大幸福」。這是「兼愛」的真義，也便是「非攻」的本意。
第四，明鬼 儒家講喪禮祭禮，並非深信鬼神，不過是要用「慎終追遠」的手段來做到「民德歸厚」的目的。所以儒家說：「有義不義，無祥不祥。」(《公孟》篇)這竟和「作善，降之百祥；作不善，降之百殃」的話相反對了(《易·文言》：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」乃是指人事的常理，未必指著一個主宰禍福的鬼神天帝)。墨子是一個教主，深恐怕人類若沒有一種行為上的裁製力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，並且還能作威作福，「能賞賢而罰暴」。他的目的要人知道：
吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退(孫詒讓云：退是迓之訛，迓通御)，無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。(《明鬼》)
墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要「民德歸厚」。但是他卻不肯學儒家「無魚而下網」的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命 墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把「天」看作自然而然的「天行」，所以以為凡事都由命定，不可挽回。所以老子說「天地不仁」，孔子說「獲罪於天，無所禱也」。墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，並不由命定。若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了(非命說之論證，已見上章)。
第六，節葬短喪 墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。所以他對於鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害：(一)國家必貧；(二)人民必寡；(三)刑政必亂(看《節葬》篇)。所以他定為喪葬之法如下：
桐棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡(《節葬》)。及其葬也，下毋及泉，上毋通臭(《節葬》)。無槨(《莊子·天下》篇)。死無服(《莊子·天下》篇)，為三日之喪(《公孟》篇。《韓非子·顯學》篇作「冬日冬服、夏日夏服，服喪三月」。疑墨家各派不同，或為三日，或為三月)。而疾而服事，人為其所能以交相利也。(《節葬》)
第七，非樂 墨子的非樂論，上文已約略說過。墨子所謂「樂」，是廣義的「樂」。如《非樂》上所說：「樂」字包括「鐘鼓琴瑟竽笙之聲」，「刻鏤文章之色」，「芻豢煎炙之味」，「高台厚榭邃野之居」。可見墨子對於一切「美術」，如音樂、雕刻、建築、烹調等，都說是「奢侈品」，都是該廢除的。這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教「以自苦為極」，因要「自苦」，故不得不反對一切美術。
第八，尚賢 那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了「貴貴」「親親」的話頭。墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。他說：
今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰。……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚，則使之。無故富貴，面目姣好，則使之。(《尚賢》中)
所以他講政治，要「尊尚賢而任使能。不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。」(《尚賢》中)
第九，尚同 墨子的宗教，以「天志」為起點，以「尚同」為終局。天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的「尚」字，不是「尚賢」的尚字。尚同的尚字和「上下」的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。「尚同」並不是推尚大同，乃是「取法乎上」的意思。墨子生在春秋時代之後，眼看諸國相征伐，不能統一。那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望的了。那時「齊晉楚越四分中國」，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中哪一國用兵力統一中國。所以他想要用「天」來統一天下。他說：
古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂「義」者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。
夫明虖天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。
正長既已具，天子發政於天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以靠其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之(孫說傍與訪通，是也。古音訪與傍同聲)。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。……(《尚同》上)
「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比」，這叫做「尚同」。要使鄉長「壹同鄉之義」，國君「壹同國之義」，天子「壹同天下之義」。但是這還不夠。為什麼呢？因為天子若成了至高無上的標準，又沒有限制，豈不成了專制政體。所以墨子說：
夫既上同乎天子而未上同乎夫者，則天災將猶未止也……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求興天下之利，除天下之害。(《尚同》中)
所以我說「天志就是尚同，尚同就是天志。」天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的「天」。所以我常說，墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的「鉅子」也會變成歐洲中古的「教王」(Pope)。
以上所說九項，乃是「墨教」的教條，在哲學史上，本來沒有什麼重要。依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念，只是前兩章所講的方法。墨子在哲學史上的重要，只在於他的「應用主義」。他處處把人生行為上的應用，作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能真知道「最大多數的最大幸福」的，不過是少數人，其餘的人，都只顧眼前的小利，都只「明小物而不明大物」。所以他主張一種「賢人政治」，要使人「上同而不下比」。他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把「天的意志」作為「天下之明法」，要使天下的人都「上同於天」。因此哲學家的墨子便變成墨教的教主了。