孔子生在這個「邪說暴行」的時代，要想變無道為有道，卻從何處下手呢？他說：
臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故。其所由來者漸矣，由辨之不早辨也。《易》曰：「履霜堅冰至」，蓋言順也(《易·文言》)。
社會國家的變化，都不是「一朝一夕之故」，都是漸漸變成的。如今要改良社會國家，不是「頭痛醫頭腳痛醫腳」的工夫所能辦到的，必須從根本上下手。孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》。我且先講《易經》的哲學。
《易經》這一部書，古今來多少學者做了幾屋子的書，也還講不明白。我講《易經》和前人不同。我以為從前一切河圖、洛書、讖緯術數、先天太極……種種議論，都是謬說。如今若要懂得《易經》的真意，須先把這些謬說掃除乾淨。
我講《易》，以為一部《易經》，只有三個基本觀念：一、易，二、象，三、辭。
第一，易 易便是變易的易。天地萬物都不是一成不變的，都是時時刻刻在那裡變化的。孔子有一天在一條小河上，看那滾滾不絕的河水，不覺歎了一口氣說道：
逝者如斯夫！不捨晝夜！
「逝者」便是「過去種種」(程子說：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而無窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。」朱子說：「天地之化，往者過來者續，無一息之停。」此兩說大旨都不錯)。天地萬物，都像這滔滔河水，才到了現在，便早又成了過去，這便是「易」字的意義。
一部《易》講「易」的狀態，以為天地萬物的變化，都起於一個動字。何以會有「動」呢？這都因為天地之間，本有兩種原力：一種是剛性的，叫做「陽」；一種是柔性的，叫做「陰」。這剛柔兩種原力，互相衝突，互相推擠，於是生出種種運動，種種變化。所以說：「剛柔相推而生變化。」又說：「一陰一陽之謂道」。孔子大概受了老子的影響，故他說萬物變化完全是自然的，唯物的，不是唯神的(孔子受老子的影響，最明顯的證據，如《論語》極推崇「無為而治」。又如「或曰，以德報怨」，亦是老子的學說)。
在《易經》裡，陽與陰兩種原力，用「」—」「--」兩種符號代表。《易·系辭傳》說：
是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。
這是代表萬物由極簡易的變為極繁雜的公式。此處所說「太極」並不是宋儒說的「太極圖」。《說文》說：「極，棟也。」極便是屋頂上的橫樑，在《易經》上便是一畫的—」。「儀，匹也。」兩儀便是那一對「—」「--」。四象便是「
」。由八卦變為六十四卦，便可代表種種的「天下之至賾」和「天下之至動」，卻又都從一條小小的橫畫上生出來。這便是「變化由簡而繁」的明例了。
《易經》常把乾坤(「—」「--」)代表「易」「簡」。有了極易極簡的，才有極繁賾的。所以說：「乾坤其易之門耶。」又說：「易簡而天下之理得矣。」
萬物變化，既然都從極簡易的原起漸漸變出來，若能知道那簡易的遠因，便可以推知後來那些複雜的後果，所以《易·系辭傳》說：
德行恆易以知險，……德行恆簡以知阻。
因為如此，所以能「彰往而察來」，所以能「溫故而知新」。《論語》上子張問十世以後的事可能前知嗎？孔子說，不但十世，百世亦可推知。這都因孔子深信萬物變化都是由簡而繁，成一條前後不斷的直線，所以能由前段推知後段，由前因推到後果。
這便是《易經》的第一個基本觀念。
第二，像 《系辭傳》說：「易也者象也。」這五個字是一部《易》的關鍵。這是說一切變遷進化，都只是一個「像」的作用。要知此話怎講，須先問這象字作何解。《系辭傳》說：「像也者，像也」(像字是後人所改。古無像字。孟京、虞董姚皆作象，可證)。《韓非子》說：「人希見生象也，而案其圖以想其生。故諸人之所以意想者，皆謂之象。」(《解老》篇)我以為《韓非子》這種說法似乎太牽強了。像字古代大概用「相」字。《說文》：「相，省視也。從目從木。」目視物，得物的形象，故相訓省視。從此引申，遂把所省視的「對像」也叫做「相」(如《詩棫樸》「金玉其相」之相)。後來相人術的相字，還是此義。相字既成專門名詞，故普通的形相，遂借用同音的「像」字(如僖十五年《左傳》：「物生而後有象」)。引申為象效之意。凡象效之事，與所倣傚的原本，都叫做「像」。這一個彎可轉得深了。本來是「物生而後有象」，像是仿本，物是原本。到了後來把所倣傚的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是「像」(亦稱法象)，便是把原本叫做「像」了。例如《老子》說：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
有人根據王弼注，以為原本當是「恍兮惚兮，其中有物」二句在先，「惚兮恍兮，其中有象」二句應在後。這是「物生而後有象」的說法。卻不知道老子偏要說「像生而後有物」。他前文曾說「無物之象」可以作證。老子的意思大概以為先有一種「無物之象」，後來從這些法象上漸漸生出萬物來。故先說「其中有象」，後說「其中有物」。但這個學說，老子的書裡不曾有詳細的發揮。孔子接著這個意思，也主張「像生而後有物」。像是原本的模型，物是倣傚這模型而成的。《系辭傳》說：
在天成象，在地成形，變化見矣。
這和老子先說「有象」後說「有物」，同一意思。「易也者，像也；象也者，像也。」正是說易(變化)的道理只是一個象效的作用。先有一種法象，然後有倣傚這法象而成的物類。
以上說《易經》的象字是法象之意(法象即是模範)。孔子以為人類歷史上種種文物制度的起原都由於象，都起於倣傚種種法象。這些法象，大約可分兩種：一種是天然界的種種「現象」(如雲，「天垂象，見吉凶，……聖人則之」)；一種是物象所引起的「意象」，又名「觀念」。《系辭傳》說：
古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離(
)。
庖犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，……蓋取諸益(
)。
日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑(
)。
神農氏沒，黃帝堯舜氏作，……垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。
刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙(
)。
服牛乘馬，引重致遠，……蓋取諸隨(
)。
重門擊柝，以待暴客，……蓋取諸豫(
)。
斷木為杵，掘地為臼，……蓋取諸小過(
)。
弦木為弧，剡木為矢，……蓋取諸睽(
)。
上古穴居而野處。後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯(
)。
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後之聖人易之以棺槨，蓋取諸大過(
)。
上古結繩而治。後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬(
)。
這一大段說的有兩種象：第一是先有天然界的種種「現象」，然後有庖犧氏觀察這些「現象」，起了種種「意象」，都用卦來表出。這些符號，每個或代表一種「現象」，或代表一種「意象」。例如。如
是火，
是水，是兩種物象。
是未濟(失敗)，
是既濟(成功)，是兩種意象。
後來的聖人從這些物象意象上，又生出別的新意象來，例如
(渙)代表一個「風行水上」(或「木在水上」)的意象。後人從這意象上忽然想到一個「船」的意象，因此便造出船來。所以說：
刳木為舟，剡木為楫，……蓋取諸渙。
又如
(小過)代表一個「上動下靜」的意象。後人見了這個觀念，忽然想到一種上動下靜的物事的意象，因此便造出杵臼來。所以說：
斷木為杵，鑿地為臼，……蓋取諸小過。
又如
(大過)代表一個「澤滅木」的意象。後人見了這個意象，忽然發生兩個意象：一是怕大水浸沒了他的父母的葬地，若不封不樹，便認不出來了；一是怕大水把那柴裹的死屍要浸爛了。因此便生出「棺槨」的意象來，造作棺槨，以免「澤滅木」的危險。所以說：
古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸大過。
又如
(夬)代表「澤上於天」，是一個大雨的意象。後人見了，忽然生出一個普及博施的意象。因此又想起古代結繩的法子，既不能行遠，又不能傳後，於是便又生出一個普及博施的「書契」的意象。從這個觀念上，才有書契文字的制度。所以說：
上古結繩而治。後世聖人易之以書契，……蓋取諸夬。
以上所說古代器物制度的原起，未必件件都合著歷史的事實。但是孔子對於「像」的根本學說，依我看來，是極明白無可疑的了。這個根本學說是人類種種的器物制度都起於種種的「意象」。
六十四章《象傳》全是這個道理，例如
(蒙)是一個「山下出泉」的意象。山下出泉，是水的源頭。後人見了，便生出一個「兒童教育」的意象。所以說：「蒙，君子以果行育德。」又如
(隨)和
(復)，一個代表「雷在澤中」，一個代表「雷在地下」，都是收聲蟄伏的雷。後人見了，因生出一個「休息」的意象。所以由「隨」象上，生出夜晚休息的習慣；又造出用牛馬引重致遠以節省人力的制度。由「復」象上，也生出「七日來復」，「至日閉關，商旅不行，後不省方」的假期制度。又如
(姤)代表「天下有風」的意象，後人因此便想到「天下大行」的意象，於是造出「施命誥四方」的制度。又如
(觀)代表「風行地上」和上文的「姤」象差不多。後人從這個意象上，便造出「省方觀民設教」的制度。又如
(謙)代表「地中有山」，山在地下，是極卑下的意象。後人見了這個意象，便想到人事高下多寡的不均平。於是便發生一種「捊多益寡，稱物平施」的觀念。又如
(大畜)代表「天在山中」，山中看天，有如井底觀天，是一個「識見鄙陋」的意象。後人因此便想到補救陋識的方法，所以說：「天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。」
以上所說，不過是隨便亂舉幾卦作例。但是據這些例看來，已可見孔子的意思，不但說一切器物制度，都是起於種種意象，並且說一切人生道德禮俗也都是從種種意象上發生出來的。
因為「像」有如此重要，所以說：
易有聖人之道四焉，……以製器者尚其象。
形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業。
又說：
是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，「制而用之」謂之法，利用出入民鹹用之謂之神。
那種種開闔往來變化的「現象」，到了人的心目中，便成「意象」。這種種「意象」，有了有形體的仿本，便成種種「器」。「制而用之」，便成種種「法」(法是模範標準)。「舉而措之天下之民」，便成種種「事業」。到了「利用出入民鹹用之」的地位，便成神功妙用了。
「像」的重要既如上文所說，可見「易也者象也」一句，真是一部《易經》的關鍵。一部《易經》，只是一個「像」字。古今說易的人，不懂此理，卻去講那些「分野」「爻辰」「消息」「太一」「太極」，……種種極不相干的謬說，所以越講越不通了(清代漢學家過崇漢學，欲重興漢諸家易學。惠棟、張惠言，尤多鉤沉繼絕之功。然漢人易學實無價值，焦贛、京房、翼奉之徒，皆「方士」也。鄭玄、虞翻皆不能脫去漢代「方士」的臭味。王弼注《易》掃空漢人陋說，實為易學一大革命。其注雖不無可議，然高出漢學百倍矣。惠張諸君之不滿意於宋之「道士易」是也，其欲興漢之「方士易」則非也)。
這是《易》的第二個基本觀念。
第三，辭 《易經》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一個「像」，但是單靠「像」也還不夠。因為
易有四象(適按此處象與辭對稱，不當有「四」字。此涉上文而誤也。因此一字，遂使諸儒聚訟「四象」是何物，終不能定。若衍此字，則毫不廢解矣)，所以示也。系辭焉，所以告也。聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。
「像」但可表示各種「意象」。若要表示「像」的吉凶動靜，須要用「辭」。例如
(謙)但可表示「地中有山」的意象，卻不能告人這「像」的吉凶善惡。於是作為卦辭道：
謙亨，君子有終。
這便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如謙卦的第一爻，是一個陰爻，在謙卦的最下層，真可謂謙之又謙、損之又損了。但單靠這一畫，也不能知道他的吉凶，所以須有爻辭道：
初六，謙謙君子，用涉大川，吉。
這便指出這一爻的吉凶了。
「辭」的作用在於指出卦象或爻象的吉凶。所以說：
系辭焉以斷其吉凶。
又說：
辨吉凶者存乎辭。
辭字從辭《說文》云：「辭訟也。(段依《廣韻》作「說也」)從辭，猶理辜也。」朱駿聲說：「分爭辯訟謂之辭。後漢《周紓傳》『善為辭案條教』注，辭案，猶今案牘也。」辭的本義是爭訟的「斷語」「判辭」。《易經》的「辭」，都含「斷」字「辨」字之意。在名學上，像只是「詞」(Term)，是「概念」(Concept)，辭即是「辭」，亦稱「判斷」(Judgment)。例如「謙亨」一句，謙是「所謂」，亨是「所以謂」，合起來成為一辭。用「所以謂」來斷定「所謂」，故叫做辭(西文Judgment本義也是訟獄的判辭)。
《系辭傳》有辭的界說道：
是故卦有大小，辭有險易。辭也者，各指其所之。
「之」是趨向，卦辭爻辭都是表示一卦或一爻的趨向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人見了便知趨吉避凶。所以說：「辭也者，各指其所之。」又說：
聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，像其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻(爻字似當作辭。下文作辭，可證)。極天下之賾者，存乎卦。鼓天下之動者，存乎辭。
象所表示的是「天下之賾」的形容物宜。辭所表示的，是「天下之動」的會通吉凶。像是靜的，辭是動的；象表所「像」，辭表何之。
「天下之動」的動，便是「活動」，便是「動作」。萬物變化，都由於「動」，故說：
吉凶悔吝者，生乎動者也。
又說：
吉凶者，失得之象也。悔吝者，憂慮之象也。
吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。
動而「得」，便是吉；動而「失」，便是凶；動而有「小疵」，便是悔吝。「動」有這樣重要，所以須有那些「辭」來表示各種「意象」動作時的種種趨向，使人可以趨吉避凶，趨善去惡。能這樣指導，便可鼓舞人生的行為。所以說：「鼓天下之動者，存乎辭。」又說：
天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位曰人，何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非，曰義。
辭的作用，積極一方面，可以「鼓天下之動」；消極一方面，可以「禁民為非」。
這是《易經》的第三個基本觀念。
這三個觀念(一)易，(二)象，(三)辭，便是《易經》的精華。孔子研究那時的卜筮之《易》，竟能找出這三個重要的觀念：第一，萬物的變動不窮，都是由簡易的變作繁賾的。第二，人類社會的種種器物制度禮俗，都有一個極簡易的原起，這個原起，便是「像」。人類的文明史，只是這些「法象」實現為制度文物的歷史。第三，這種種「意象」變動作用時，有種種吉凶悔吝的趨向，都可用「辭」表示出來，使人動作都有儀法標準，使人明知利害，不敢為非。——這就是我的「《易論》」。我且引一段《系辭傳》作這篇的結束：
聖人有以見天下之賾，而擬諸形容，像其物宜，是故謂之「像」。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻(爻似當作辭。說見上)。言天下之至賾而不可亞也(亞字從荀本)。言天下之至動而不可亂也。擬之而後言，儀之而後動。(儀舊作議。《釋文》云：「陸姚桓元荀柔之作儀。」適按作儀是也。儀，法也。與上文擬字對文)擬儀以成其變化。
「像」與「辭」都是給我們摹擬儀法的模範。