1．題目中的說法，見於汪奠基的《老子的無名論邏輯》一書，其中指出，兩千年來，老子一向被稱為黃老之老與老莊之老，其實他的無名論邏輯是反對孔子的「始制有名」的倫常禮教的，並引王夫之、夏曾佑等人之說為證。王的《老子衍》粗略翻了一通，還沒有讀通，以後再來鑽研夏書未找到，以後再說。但是讀幾遍《老子》本文，深感此說難於成立。
如果《史記》本傳所說有根據，老子是周的守藏史，生當春秋戰國之交，深惡諸侯征伐兼併，倡導無為政治。《老子》書內，也有一些「民不畏死，奈何以死懼之」的激憤之語，那似乎是同情勞苦人民，傾向革命的了。然而通讀全書，深感此書實在是站在當時的「侯王」立場上，警告他們必須知足、謹慎、無為，才足以保持既得利益，而且提出了一整套怎樣保持既得利益的愚民政策的辦法，如「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾」（第三章）等等。然而因為全書大講虛無縹緲的「道」與「德」，老子的這個側面常常被掩蓋起來了。
現在，從一個側面，即老子諸項論證中「行道」的主體究竟是些什麼人，來證明我的判斷。
《老子》全書「行道」的主體，可以分為四類。一類是「王」或「侯王」，「王」或「侯王」也稱為「聖人」；二類也稱做「聖人」，但不能確實指證為「王」或「侯王」，或是一些在野的「聖人」的；三類是「士」，四類是漫不指明為主體的。
細繹全書，第一類，在八十一章中得29條，全錄於後：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。（三章）
聖人不仁，以百姓為芻狗。（五章）……愛民治國，……能無為乎？（十章）
不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。（十六章）
太上，下知有之，其次親之番之，其次畏之，其次侮之。（十七章）
國家昏亂，有忠臣。（十八章）
聖人抱一為天下式。……夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（二十二章）
域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
奈何萬乘之主，而以身輕天下。（二十六章）
以道佐人主者，不以兵強天下。（三十章）
道常，無名。……侯王若能守之，萬物將自賓。（三十二章）
功成不名有，衣養萬物而不為主……是以終不自為大，故能成其大。（三十四章）
國之利器不可以示人。（三十六章）
道常……侯王若能守之，萬物將自化。（三十七章）
侯王得一以為天下貞……侯王無以貴高將恐蹶。（三十九章）
人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。（四十二章）
聖人在，天下歉之……（四十九章）
……修之於國，其德乃豐，修之於天下，其德乃普。（五十#四章）
以正治國，以奇用兵，以無事取天下。（五十七章）
其政悶悶，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。（五十八章）
治人事天，莫如嗇。……莫知其極，可以有國。（五十九章）
治大國若烹小鮮。（六十章）
大國者下流……（六十一章）
故立天子，置三公，雖有拱璧，以先駟馬，不如坐進此道。（六十二章）
古之善為道者，非以明民，將以愚之。（六十五章）
夫慈以戰則勝，以守則固。（六十七章）
民不畏威，則大威至矣。……是以聖人自知不自見……（七十二章）
受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是謂天下王。（七十八章）
聖人不積，既以為人，己愈有。（八十—章）
第二類，也稱聖人，其中有些也可以釋為侯王，也可以釋為在野的聖人的；不能釋為侯王的，唯九章、二十九章兩條，這兩條還會引起一些其他似乎與本文主旨不符的更嚴重的問題，下面另有說。此項得12條。
聖人處無為之事，行不言之教。（二章）
功遂，身退，天之道。（九章）
聖人為腹不為目，故去彼取此。（十二章）
天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。（二十九章）
聖人不行而知，不見而名，不為而成。（四十七章）
聖人終不為大，故能成其大。（六十三章）
聖人欲不欲，不貴難得之貨……（六十四章）
聖人欲上之，以其言下之。（六十六章）
是以聖人被褐懷玉。（七十章）
聖人不病，以其病病，是以不病。（七十一章）
天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。（七十三章）
聖人執左契而不責於人。（七十九章）
第三類，明確地指為士的，得三條，另一條稱君子。
古之善為士者，微妙玄通，深不可識。（十五章）
君子居則貴左，用兵則貴右。（三十一章）
上士聞道，勤而行之……（四十一章）
善為士者不武。（六十八章）
另一條稱官長：
……樸散則為器，聖人用之，則為官長。（二十八章）
似乎可以歸入士這一類。然而「官長」究竟怎樣解釋還是疑問。漢人把皇帝稱做縣官（《史記·絳侯周勃世家》），春秋戰國有卿、士、大夫之稱，未見稱當官的叫做官的，所以，這裡的「官」是不是也指侯王，尚可存疑。
第四類，不指明主體的，不列舉。
從以上列舉各條來看，老子的「道」，顯然是侯王的「道」，士的「道」，很難稱之為超脫於既得利益集團之外，玄思冥想那樣的「道」。所以把老子的「道」，和愛非斯的赫拉克利特的邏各斯（logos），或者和伊奧尼亞不論哪一個哲學家的自然哲學相比擬，都是不妥當的。中國文化是史官文化，商代已然，至周已經凝固到不可更易的程度了。老子不像孔子，沒有當過司寇那樣的大官，不過是一個小小的守藏史，然而他的思想實在無法超過侯王、士的範圍。《老子》全書，決不是一個在野的聖人探索自然的奧秘（規律），或者人怎樣達於至善的哲學，它是不折不扣的政治哲學，統治哲學。他的「道」，似乎說得玄妙得很，涉及天地宇宙。然而主體既已確定，天地宇宙不過是統治哲學的隱喻，本身並無獨立的意義，所以也不求邏輯上的完整。這種以天地宇宙作為統治哲學的隱喻的手法，到韓非手裡大大發揚光大，於是老子的「道」就變成了「明君貴獨道之容」的「道」了。
把天地宇宙的「道」搞得在邏輯上完整的學說的，是莊子。然而莊子的主旨和老子是絕然不同的。老子是為侯王常保富貴出謀劃策，他的清靜無為是常保富貴的手段，他全書中絕無半句隱世遁世的話。莊子把老子的「道」弄到另一個方向上去了，然而這絕非老子本意。後世把老子奉為道士的祖師爺，其實完全把他誤解了。
2．汪奠基認為老子的「無名」，是反對孔子的倫常禮教的有名論的。如果上面的論斷還站得住的話，老子的前提是肯定當時的社會秩序、當時統治階級的既得利益的，不過他維持既得利益的辦法和孔子不同罷了。孔子要繁複的禮——侯王卿士大夫各有相當於其身份的一套排場，死了人要厚葬，從天王的棺槨七層，逐漸挨次下來，普通老百姓死了老子辦喪事也得弄到破家的程度。總之，尊者要向卑者「作威作福」。把三綱五常，亦即王侯、父親、丈夫的權威不僅用「禮」鞏固下來，而且要通過教化在每個人腦子裡構成一套怎樣也掙不脫的枷鎖等等。老子對這一套尊卑秩序原則上全不反對，不過他主張清靜無為寡慾等等，多少想減輕一點可憐的老百姓的負擔。達到這個目的的辦法是說服統治階級——指出，按照他所悟得的「道」，你不這樣就要喪失一切。這是想用利害得失來說服他們，而不是向他們的「良心」呼籲，因為向良心呼籲是無濟於事的。然而《老子》第三十二章一段話，倒是一段奇文：
始制有名。名亦既有，夫亦將知止。
這是說已經制訂了制度，有了權位和爵祿。既然你擁有了權位爵祿，那就應該知道限度，不要搞過分了。這其實已經是在向王侯卿士之類的良心呼籲，可惜這種呼籲絕不會見效，而清靜無為常保富貴的利害說服，兩千多年來也從未見效。
也許「呼籲」是這個「好心好意」的人寫這洋洋五千言（或者聚集一幫人說教）的出發點，不過這個好心好意的人是承認現存的社會秩序，承認「始制有名」的「名份大義」無可更變，並以此為他的全部立論出發點的。他在這個前提下向統治階級呼籲他們實行「讓步政策」（他是讓步政策的祖師爺），但僅此為止。他並沒有主張什麼平等主義，主張毀棄始制的「名」。他與孔子的區別不在有名與無名的區別上。
而且他的清靜無為，是一種在政治、經濟、技術、文化、科學、藝術上力求保持現成狀態，甚至主張倒退，不求進步，不求創新，不主張與天斗與地鬥，以爭奪人類更美好生活的保守主義或倒退主義。他認為「奇技淫巧」會導致更嚴重的剝削，主張過原始式的物質生活和精神生活。可是歷史證明，人類在進步，甚至剝削關係也促進了人類進步，而反對剝削的鬥爭，中心放在反對奇技淫巧上根本是找錯了目標。這也許還是好心好意，可是這一份好心好意，對兩千多年的中國的停滯不進並不是沒有責任的。
負有責任的不僅是老子，反對復古，反對先王之道的荀況、韓非也要負責。他們口口聲聲法後王，然而其間並無進步創新之意，重點還在主張王的「唯闢作福，唯闢作威，唯辟玉食」的權利上面。所謂後王之道，抹煞了普通人的全部價值、權利與創造的衝動。
在這一點上，老子又不是全無責任的。因為他的無為哲學主旨雖是讓步政策，然而帶有嚴重的權術成分，是可以把它引申、惡化的。但就這一點來說，只能說到「並非全無責任」。否則的話，那是把別人的罪推到他身上去了。
平心而論，這些都有其歷史的必然性，從殷商到春秋末年，一千多年的歷史已經把「奉天承運，替天行道」的天子，以及由文明歷史時候「始制」起來的「名份大義」完全固定化下來了，豈但政治，而是全部文化和思想都被摁在這一個框框裡，憑誰都跳不出這個框框。老子還是好的，還在強調侯王自稱為孤寡不谷是對的，要按這個精神行事的呢。除老子而外，先秦諸子哪一個不是背離這種精神，同心合力一步一步把歷史從侯王——孤寡不谷這個階段，推進到皇帝——朕這個階段的呢？
而且，歷史上不走這一條路的古文明，只有一個希臘。那是各種特殊條件結合所成的特例——歷史沒有什麼可以褒貶的，歷史的教訓所能照亮的只是未來，而未來倒確實有待於歷史去照亮它的！
3．有一條小小的反對理由，還不妨略加申述。假如說，老子的「道」是侯王的道，是侯王常保富貴之道，可是第二十九章「天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。」若釋為皇帝當不得，誰得天下誰總是就要喪失它的話，那就說不通了。又第九章「功成名遂身退，天之道」，也似可作同樣的反證。
然而粗讀《老子》全文，反證只此兩條。古人的書，不可能保證其中哪一條沒有後人竄改，以邏輯上自相矛盾責備他是不行的，只好就全書主旨來看。此其一。其次，「天下神器」一條，也可以釋為天下是奉天承運的天子在替天行道，名份已定的意思，而且看起來這樣解釋更合理一些。神者，天帝也。器者，器物也。神器者，天帝之所擁有也。天帝所擁有，交給天子替天行道，誰也不能去攘奪它，這就與我所釋《老子》全文主旨不相矛盾了。「功遂身退」一條，後世人引用的太多，似乎已成定論。然而通觀《老子》全書，哪一條是主張侯王自動退位的？有的只是奉勸他們怎樣才能長保權位。春秋時代，齊桓公還要「興亡繼絕」，既存秩序至少在人們意識中還是牢固的，《老子》主旨與這個歷史背景相合。所以此條的身退，不可釋為侯王的退位，只可釋為一般的退避。後世人引用這一條當然不足怪，因為到戰國時已有鳥盡弓藏之歎，春秋時則基本上是世卿制——一次征服，受封功臣世代承受爵位。
說得遠一點，「身退」之說，如果確是全書內唯一的一條，別無其他同樣的說法，還可以懷疑是不是後人竄入。
4．以上寫得很無次序，是胡扯，寫於兩天之前。這兩天又考慮了一個問題，愚民政策。
上面幾乎全未涉及此點，因為重點在探討老子的「道」的主體是誰。釋文中「有司殺者殺」一條我提出了異議，還說到如釋文有變，將涉及你的批判的正文。從這條線索，又想了一下《老子》全書主旨究竟應該如何解釋的問題。
我認為，老子是在替侯王常保富貴設想，無為政治、愚民政策，都是為侯王出謀劃策的，從歷史進步的觀點來說，都是開倒車的，反動的。然而他究竟不同於主張侯王或皇帝有權縱慾、可以對老百姓橫徵暴斂、還要用禮或刑法把老百姓的行為和思想搞得服服貼貼的儒法諸家。從全書來看，他的這種主張是一貫的，他主觀上也許還是好心好意的。這樣理解他的愚民政策對不對？有另一種理解法，那就是他的無為清靜之類是說說的，一旦人民造反，他主張狠狠地殺。我記得你的批判原文好像是這樣的意思。
附錄一 關於《老子》的筆記
陳敏之
一、關於老子其人其書也說幾句
由於太史公在《史記》老子傳中大家都知道的那一段話，歷來對老子其人究竟有無、《老子》書成於何年的問題，引起了懷疑和爭論。對於這個問題，我不想參與，這是屬於考據學的範圍。我的目的只是想對《老子》書中所反映的思想內容進行批判。因此，在我看來，老子其人究竟是誰或有無的問題，是並不太重要的問題。當然，如果有充分的材料證明，弄清楚老子確實誰屬，《老子》書成於何年，對於我們瞭解老子思想的時代背景有好處，然而這終究是第二位的問題。至於像楊榮國那樣，既拉不出多少有力的論據，卻武斷地斷定：老子「只是莊子理想中的人物，有什麼言論可言呢」這種態度是極不科學的。你即使可以否定老子其人的存在，但卻不能否定《老子》書中所反映的思想言論，這些言論暫且不說是否屬於老子的，但總得有某一個什麼人曾經發表過這些言論，因而才著錄成書，相沿流傳2000多年而竟然未被湮沒，你要一筆抹煞也是抹殺不了的。
《老子》這部書用韻文寫成，八十一章，分為上下兩篇，共5000餘言。上篇第一章主要論「道」，下篇第一章主要論「德」，因而又名《道德經》《上下篇》。這不是一部結構嚴密的專門論述哲學的科學論文，而是一部結構鬆散、閃爍著哲理光芒、對自然及社會政治現象發表各種見解的言論集。從此書前後重複之多（如「生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而不居」，前後凡五見：其他如「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」等前後重複屢見者頗多）和全書組織及引文缺乏邏輯的條貫性來看，乃後人據老子思想所追述和輯錄，不是出於老子親自著述，是很顯然的。
二、《老子》思想中佔有突出地位的「道」究竟是什麼？
「道」作為一個哲學範疇，由老子第一個提出來，這個功績是不能抹殺的。「道」是《老子》思想的核心，佔有突出的地位。「道」在《老子》書中包含有多方面的含義，它既體現為自然界的本體（本原），又被作為自然界的客觀規律，而且還被推衍到社會的政治領域中來，成為一種倫理道德規範，或者說得更明白些，成為一種統治階級不可或缺的統治術。就老子的立場來說，他和先秦諸子（所謂「士」這一類）一樣，都是在為統治階級出謀劃策，提出治世之道，不過標售的方案不同，各異其說而已。
現在先把《老子》書中論述作為自然界本體（本原）的「道」的有關幾章抄錄下來，以便弄清楚它的實質是什麼？
道，可道，非常道。名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其曒。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（第一章）
道，沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知其誰氏之子，像帝之先。（第四章）
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（第六章）
視之不見曰希，聽之不聞曰夷，搏之不得曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂恍惚，迎之不見其首，隨之不見有後，執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。（第十四章）
孔德之容，唯道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然者，以此。（第二十一章）
有物混成，（按：王弼註：混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也）先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。（按：據莊子及呂氏春秋，「強為之名曰：大一，」應補「一」字）大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
反者道之動，弱者道之用。天下之物生於有，有生於無。（第四十章）
應當承認，老子是在認真地探索著自然界的本體、本原的問題，他也認真地在觀察著自然現象的變化及其規律。但是在2000多年以前老子所處的那個時代，在生產和科學水平還極不發達的條件下，要對自然界的本體、本原的問題作出完全合乎現代科學水平的解答，是不可能的。我們可以看到，老子是在竭力擺脫天、神創世說神秘主義的影響。然而他在回答自然界本體、本原問題時所創設的「道」，不僅它的含義是恍惚的，不明確的，而且也還不免仍然蒙上一層神秘主義的色彩。他一開始在開宗明義第一章中承認自然界的本原——「天地之始」是「無名」的，但是這樣說，並沒有解決自然界的本原問題——「天地之始」這個「始」又是從哪裡來的，是什麼性質？為了回答這個問題，為了擺脫天、神創世說這種陳腐見解的羈絆，他創設了「道」，來作為自然界的本原。他說：「有物混成，先天地生」，「吾不知其名，字之曰道」。又說：「吾不知其誰氏之子，像帝之先」。這個「先天地生」「像帝之先」就存在的混成之物，即「道」在老子心目中顯然是指自然界的本原，（「淵兮似萬物之宗」）是無可懷疑的。那麼，這「道」又是怎麼樣的呢？老子說：「道之為物，惟恍惟惚」。在恍惚之中，好像「其中有象」，「其中有物」。在捉摸不定的虛無縹緲（窈兮冥兮）之中，好像「其中有精」。（按：「精」應釋為精氣。楊興順釋為精子，任繼愈釋為細小的粒子狀（精）似的東西，不當。老子那個時代的科學水平根本還不可能認識精子或細小的粒子狀的東西的存在。）而這個「精」還是一種真實的存在哩（「其精甚真，其中有信」）這麼說來，「道」是一種物質存在，唯物論可找到根據了。可是老子在第十四章中又說：「道」是「視之不見，聽之不聞，搏之不得」，「其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物」的東西。它是「無狀之狀，無物之象」，又變成「惚恍」得「迎之不見其首，隨之不見有後」，回到他原來的出發點——「恍惚」那裡去了，連老子自己也捉摸不定。事情還沒有到此為止。在第六章中老子說：「谷神（按：谷神乃生殖之神，楊興順釋為空虛而看不見的道，不當，與下文玄牝對應不起來）不死，是謂玄牝。玄牝之門（顯系指女性的生殖器官），是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」這裡，老子把「天地根」（自然界的本原）歸之為「玄牝」這樣，又使「道」蒙上了一層神秘主義色彩。至於說「天下之物生於有，有生於無。」（第四十章）前半句的意思是說天下萬物都產生於客觀存在（「生於有」），是唯物的，人人都能看到；後半句，「有生於無」是否也是唯物的，就很難斷言。關鍵在於對於這個「無」字當作何解。「無」，可以解釋為虛無，也可以作「無名」「常無」解。（見第一章）但是作「無名」、「常無」解，仍然不能判定它是屬於唯物還是唯心的性質。再往下看，老子在第二十五章中說了「吾不知其名，字之曰道」之後，緊接著又說：「強為之名曰大」。可見，「大」和「道」是同義語，是同一個範疇。接下去又說：「大曰逝，逝曰遠，遠曰返。故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。」好了，這一引伸，天、地、王都成了「道」的體現者，而「王」在四者中還居於首位（楊興順釋為「王也是其中之一。」從這裡的語氣看，似以前者為是）。這樣，「道」與「王」兩者就緊密地結合了起來，「道」轉化為具有意志的人（王），而「王」也就具備了主宰天下萬物的至高無上的「道」的威力，「王」「道」變成一體了。如果說在老子思想中「道」作為自然界的本原被創設出來，多少還有一點兒唯物的氣味或傾向，比如他在恍惚之中，好像覺得還「其中有象」，「其中有物」，「其中有精」，雖然他自己也恍惚得捉摸不定，感到虛無縹緲；但是當他的這個「道」一離開自然界一跑到社會上來，就立即跌進了唯心主義的漩渦。
這裡，還有一點值得提出來特別注意的是，老子在論述作為自然界本原的「道」時，用的都是一些不肯定的語氣，如：「淵兮似萬物之宗」，「湛兮似或存」，「惚兮恍兮」，「窈兮冥兮」等，這只能說明老子對於「道」這個自然界本原是還處在探索的過程中，還不能肯定它的性質。否則，就不需要用不肯定的語氣，完全可以用肯定的語句表述出來。「有」「無」這一對概念，是老子提出來的。弄清楚「有」「無」這一對概念的含義，對於正確理解老子的「道」的實質有幫助，也有必要，而不至墮入五里霧中。按照老子的本意，「有」，是指那些看得見、聽得見、摸得著、感覺得到的「有名」的即可以命名的天下萬物；「無」是指（用老子自己的話來說是）「視之不見、聽之不聞、搏之不得」「無名」的「天地之始」，也就是自然界本原的「道」。因此老子說：「天下之物生於有，有生於無」。天下萬物的本原是無形無名的「道」。在《老子》書中，「無」「大」「常」「一」「樸」「玄牝」等與「道」是同義語，常常用來作為「道」的別稱使用的。
既然老子說的「無」，是指「無名」的「天地之始」的「道」，並不是「虛無」，空虛無物的意思。因此，據此而斷定「道」就是「虛無」，「不是物質實體」，「是超時空的絕對精神」(1)，顯然是不確切的。但是，把「道」直認為是「客觀存在著，不停地運行著的物質實體」(2)，因而把老子的「道」劃入唯物主義一家，並且過譽為「在中國哲學史上起了劃時代的作用」(3)，同樣也是缺乏充分根據的。因為就像上面已經說過的，作為自然界本原的「道」，在老子自己還處在探索過程中，還不能肯定它的性質，並且還不免蒙上神秘主義色彩，又怎麼能遽然把它劃入唯物主義這一家呢？於此，我們深切感到，用劃分唯物唯心兩大家這種簡單化的辦法，對於老子的「道」，（同樣也可推而及之老子的整個思想以至多數中國古代的哲學家），是並不適用，或至少並不完全適用的。應當還他老子的「道」一個本來面目，這個本來面目可以歸結為：
（一）老子是在認真地探索著自然界本原的問題（嚴格說來，還在探索過程中），並且竭力想擺脫天神創世說這類陳腐觀點神秘主義的影響和羈絆。
（二）「道」，作為自然界的本原，以此來代替天、神的地位。「道」是精神的，還是物質的？它的性質是不明確的，玄乎的，並且不免仍然蒙上一層神秘主義的色彩。
（三）「道」一脫離自然界，跑到社會上來，「王」「道」結合為一體，就變成徹底的唯心主義了。
三、自然規律的體現者——「道」
老子的「道」，同時還兼有著自然規律體現者的身份。還是先抄錄幾章在下面：
致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰覆命。覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。（第十六章）
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，惟孤寡不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。（第四十二章）
大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成不居。爰養萬物而不為主。常無慾，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名於大。以其終不自為大，故能成其大。（第三十四章）
載營魄，抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？爰民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。（第十章）
道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之爵（命）而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。（第五十一章）
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以為天下貞，其致之一也。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞而貴高將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂孤寡不谷，此其以賤為本邪？非乎？故致數輿無輿，不欲琭琭如玉，珞珞如石。（第三十九章）
道，沖而用之，或不盈……（第四章）
執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。（第十四章）
孔德之容，唯道是從。……自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然者，以此。（第二十一章）
……人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）
反者道之動，弱者道之用。……（第四十章）
執大象，（王弼註：大象、天象之母也，不寒不溫不涼，故能包統萬物，無所犯傷，主若執之，則天下往也。）天下往，往而不害。安平泰，樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。（第三十五章）
……此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（第一章）
（註：《老子》每一章的議論，常常由此及彼，推而論之，涉及多方面的問題，為了避免斷章取義之嫌，能夠瞭解老子的本意，故將全文抄錄下來。凡已經抄錄全文的章節，只節錄其必要的文句。）
在老子心目中的自然規律，從上面抄錄的幾章中把它集中歸納起來，不過是下面這樣幾個觀點：
（一）天下萬物都是「道」演化出來的。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。說的就是這個意思。「道生之，德畜之，物形之，勢成之」和「道生之、德畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之」說的也是這個意思，不過還說了事物的生長發展過程「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈……」（這裡的「一」，是指「道」，是不待解釋就可以明白的），講的還是同一個意思，不過涉及的已經廣泛到包括天、地、神（附帶說一句，老子並不否定神的存在），谷、萬物、王侯等各個方面。值得注意的是，老子把王侯也包括在內，「道」早已越出了自然界的範圍。
（二）自然界的規律只不過是簡單的循環。進化、發展，在老子的視野中是消失的不見的。「萬物並作，吾以觀其復」，「夫物芸芸，各歸其根。」「復」和「根」，指的就是客觀事物都是按照生老病死這種簡單的循環回復到它原來的樣子，在整個《老子》書中我們找不到超越「復」「根」的任何有進化、發展的概念。「人法地，地法天，天法道，道法自然」，也就是聽其自然，「各歸其根」，和上面「復」「根」聽任其自然發展，循環回復是同樣的意思。
（三）「玄德」不僅是主宰自然的規律，也是主宰社會政治的規律，或是社會政治領域中的最高道德標準。「玄德」，是老子創造的概念，這個發明權應該歸之於老子。所謂「玄德」，老子自己有很明確的解釋，即：「生而不有，為而不恃，長而不宰」（按：有的地方老子還加上「功成而不居」）。這幾句話在《老子》書中被反覆提出來，前後凡五見。除了上面巳經抄錄的三條外，索興把它全部抄錄在下面：
……萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。（第二章）
天之道其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之；有者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足而奉有餘。孰能以有餘奉天下，唯有道者。是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢邪。（第七十七章）
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式。能知楷式，是謂玄德。玄德，深矣遠矣。與物反矣，反，乃至於大順。（第六十五章）
「生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而不居」被稱作「玄德」的這幾句話，本來是作為自然規律的規定性被提出來的，但是老子把它推衍到了社會政治領域中來，成為統治者的最高道德標準：「是以聖人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢邪」（第七十七章），成為統治者的統治術：「能知楷式（即以智治國，國之賊；不以智治國，國之福），是謂玄德。」性質完全變了。本來，這裡是只想局限於剖析老子的自然規律，但是老子既然從自然界跳到社會上來，也不能不跟著他先作一番初步剖析。「玄德」，在老子的社會政治觀是佔有很重要的地位，詳細的論述留在後面再來進行吧！
（四）自然規律具有主宰天下萬物的力量。「大道泛兮，其可左右」，就是這個意思。人們如果能夠認識並遵循自然規律辦，就能成功。所謂「知常曰明」，「執大象，天下往，往而不害」就是。否則，「不知常，妄作凶」，就會失敗。老子提出的這個人們必需遵循客觀規律辦事的原理，顯現了老子思想的深到之處。然而，由於他所闡述的自然規律不過是簡單的循環論，不過是聽其自然論，因此，這個原理在人們改造自然和社會的事業中，並沒有發生什麼積極的作用。至於老子從「知常」推論得出的什麼「知常容，容乃公。公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆」，不僅沒有一點邏輯的必然性，而且他再一次把「王」「天」「道」結合起來，為「王」的統治造輿論，更是不值一提的了。
（五）「反者道之動」應當說是老子在哲學思想上的一大發現，也顯現了老子觀察事物的深刻。然而老子畢竟受著時代的局限，因而他的這個發現有著基本弱點：第一，他忽視了或竟根本沒有看到任何事物向對立面轉化都是有條件的，而不是沒有條件的。第二，他忽視了或竟根本沒有看到人的能動作用。在社會政治領域中，更不能忽視人的主觀能動作用在轉化過程中所能發揮的積極的作用，因而導致他的社會政治觀不能不是消極的、保守的，甚至是倒退的、反動的。老子的「反者道之動」雖然正確地提出了事物向對立面轉化的命題，但本質上仍然不過是客觀自然主義的。
四、「靜觀」「玄覽」——唯心主義的認識論
在議論和研究老子認識論問題的時候，我們不能不提出以下一些基本問題來考查：（一）客觀（包括自然和社會現象），是不是可以被認識的？（二）客觀事物是怎樣被認識的？或者反過來說，人是怎樣去認識客觀事物的，採取什麼態度和方法？認識的過程又是怎樣的？實踐、概念、推理在認識過程中處於什麼樣的地位和起什麼作用？（三）人的主觀認識是否符合客觀實際，也就是認識的客觀標準（真理性）是什麼？當然，還可以提出更多的問題。不過提出這幾個問題巳經很夠了。現在，我們逐個地來加以考查、分析。對第一個問題，老子答覆是肯定的。《老子》開宗明義的第一章中就說：「故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」又說：「執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。」「萬物並作，吾以觀其復。」「自古及今，其名不去，以閱眾甫，吾何以知眾甫之然者，以此。」這裡暫且不管老子到底採取什麼態度和方法去認識客觀事物的，也姑且不管老子對客觀事物的認識是否正確的。但是，他認為客觀事物是可以認識的，這是肯定無疑的。
問題產生在第二個問題上。老子是採取什麼態度和方法去認識客觀事物的呢？
他主張採取「靜觀」「玄覽」的態度和方法。什麼叫「靜觀」？就是在觀察事物的時候，在精神上要保持極端的空虛和寧靜，這就是他所說的「致虛極，守靜篤。萬物並作，我以觀其復」（第十六章）。「載營魄，抱一」（第十章）說的是同樣的意思，不過除了要保持極端的空虛和寧靜外，更進一步要求守道勿失，一心為道（抱一）。什麼叫「玄覽」？「玄覽」就是冥然思索（也有人翻譯成現代語為抽像思維，似不確切）。老子認為只有排除雜念，冥然思索，才會有真知灼見，即所謂「滌除玄覽，能無疵乎」（第十章）。這就是老子用以觀察和認識客觀事物的態度和方法。這樣，實踐（包括生產實踐和社會實踐），感覺，經驗等這一切都被排除在認識過程之外，只靠直觀和冥然思索就能認識外界的一切客觀事物。正因為如此，老子才能引伸出「不出戶知天下，不窺牖見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成」（第四十七章）這樣違背常情常理、極端荒謬的結論。這種「不行而知，不見而名，不為而成」的「聖人」除了在老子的虛構玄想中存在，在這世界上，從開天闢地以來，當然誰也沒有見到過。老子主張冥思苦想（玄覽），當然要排斥感覺和運用感覺器官。他說：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，設身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤；開其兌，濟其事，終身不救」（第五十章）。用現代語來說，就是：天下萬物都是有始原的，這個始原，就是天下萬物的母體。既然理解了它的母體（始原），也就能推知它的子（發展）。知道它的發展，又懂得它和母體之間的關係，就沒有危險而可以處於不敗之地了。這樣，你即使從不運用你的感覺器官，你的智慧也沒有窮竭之時。相反，即使運用你的感覺器官，並且努力實踐，也不能免於禍患。這裡所說的母體（始原），也就是「道」。他還要求人們和「道」達到「玄同」（即和道保持真正的同一）的程度。怎樣達到「玄同」呢？他說：「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同」（第五十六章）。這一段話的確很玄乎，勉強用現代語把它翻譯過來，它的意思大體是這樣：把視聽等這些感覺器官閉塞起來，不受外界的干擾（兌，本義是洞的意思，這裡，兌和門轉義為視聽等這些感覺器官），磨掉鋒芒，解脫紛擾，採取和光同塵的態度（和光同塵意思是與人無爭），這樣，就能和「道」保持真正的同一，這叫做「玄同」。說得簡單些，所謂「玄同」，無非是要人閉目塞聽排除一切外界的干擾，清心悟道而巳。這樣，我們可以十分明白清楚地看到：在老子的思想中，「道」不僅是客觀世界的最高主宰，他排斥感覺、實踐在認識過程中的作用的態度是十分堅決的；他強調「玄覽」、強調悟道（即「既知其母，以知其子，既知其子，復守其母」）的作用也是極其突出和玄乎的。
附帶提一下，老子很喜歡用「玄」這個字。他把「道」又叫做「玄牝」；把閉目塞聽的悟道叫做「玄同」；把生而不有，為而不恃，長而不宰（實際上還是指的「道」）叫作「玄德」。在開宗明義第一章中，一開始就把「道」說成是「玄之又玄，眾妙之門。」「玄」的本義是奧妙的意思。老子並不是偶然地無意識地用上「玄」這個字，也不是對這個有什麼特殊的愛好，其目的確實不過是為了給「道」披上一件神秘主義的外衣，使你在它面前感到自己渺小，不能參透它，從而被它鎮懾住。當然，在剝去它的神秘主義外衣以後，我們所看到的原來不過是一具乾癟的殭屍，昔日的魅力早就像煙雲一樣流散無遺了。
什麼是認識的客觀標準？在老子那個時代，包括老子在內，沒有也不可能明確提出這樣的哲學命題，然後回答它。不過，我們在《老子》中還是看到了「知常曰明。不知常，妄作凶」（第十六章）這樣的話。「常」在這裡是指事物的客觀規律（「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰覆命。覆命曰常，知常曰明」。歸根，覆命，說的都是事物的客觀規律，也就是常）。這裡如果我們暫且不去管他這個「常」是否正確，但他提出了「不知常，妄作凶」（不認識客觀規律，違背它，就要失敗），也就在一定程度上接觸到了認識的客觀標準問題。因為檢驗人的主觀認識是否正確的唯一客觀標準，是人的實踐。老子說的是你違背事物的客觀規律，就要失敗，而不是檢驗人的認識的唯一客觀標準是人的實踐。因此，我們只能說他稍稍接觸了這個命題。至於老子的那個常（也就是道）作為自然界的規律，不過是一種簡單的循環論，前面已經指出了。
老子在認識論方面的最大的錯誤，在於他本來已經是錯誤的關於自然界的客觀規律（自然無為的循論環），運用類推的方法把它移植到社會政治領域中來，從而導致了完全錯誤並且極其反動的結論。玄德本來指的是自然界的客觀規律。第五十一章中說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。」老子認為這種玄德也是聖人所必須遵循的最高道德規範，因此他在第二章中說：「是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。」這裡，聖人為什麼也必須生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而不居，有什麼邏輯的必然性呢？
最無理的關於道的推理。第十六章在說了「知常曰明。不知常，妄作凶」之後，接下去又說：「知常容，容乃公。公乃王，王乃天。天乃道，道乃久，歿身不殆。」這一系列的推理，那裡看得出有一點邏輯的必然性？然而，其用意是很清楚的，只是為了把王神化，推出一個「王」、「天」、「道」這三者的合一。說得更明白一些，是為了樹立起「王」就是「道」的化身。不信，還可以第二十五章作證。第二十五章在說了「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返」之後，接著又說：「故曰：道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」這是一段非常奇特的文字，老子在這裡連一點道理也不講了。為什麼在說了道大（說道大是可以理解的）以後，又說天大地大，王亦大？（說王亦大就不可理解了，王是從什麼地方冒出來的）為什麼域中有四大，而王居其一焉？為什麼只說人法地，以至道法自然，而不說王法地？難道王不是人，可以排除在人之外？或者是因為王凌駕於人、地、天、道這四者之上，可以主宰這一切，因而可以不需要「法」什麼？老子這樣不講一點道理，我們當然不能跟著他一樣不講道理。說穿了，老子在這裡不過是玩了一套他非常欣賞，津津樂道的「玄妙」的把戲，目的不過是為了把道引進社會政治領域，把王推到凌駕一切，主宰一切的至尊無上的寶座上去，或者至少也和道合一而成為道的化身。
老子的無為政治倒是他把「玄德」引進到社會政治領域中來合乎邏輯的必然發展。對於他的無為政治，留在下面再批判。
五、老子政治觀批判：其一，所謂「無為」政治
老子在把「道」從自然界移植到社會政治領域中來，把王神化，完成了「王」「道」合一的任務以後，緊接著又為「王」「道」的統治創設了一整套政治理論，作為他標售的治世方案。可惜他的這套政治理論和治世方案，在當時，以及在後來綿延兩千多年的封建統治者中，除了部分地被欣賞和採納之外，從來沒有被完整地採納過，從而也就決定了老子的歷史命運：在他還活著的時候，最後還能做一個避世者，隱遁而終；在他死去以後，永遠也進不了神聖廟堂的享殿。他的著作，也只是成為倖存者而被流傳了下來。
「無為」政治，是老子政治理論的核心。什麼叫「無為」？「無為」其實不過是「玄德」在社會政治領域中的別稱。「生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而不居，是謂玄德。」它的意思就是自然無為，就是一切應當聽其自然。老子認為聖人之治，也應當如此。第三十七章說：「道常，無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。」更進一步點明了「無為」政治的好處，只要你能「守」住，「萬物將自化」，並且也為「無為」政治找到了理論根據，因為「道」是「無為而無不為」的。你必須遵守它，否則，就「妄作凶」。
但是，老子真的是主張「無為」政治的麼？快莫上當。《老子》全書中有多處直接提到「無為」的，現在統統把它摘抄在下面：
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂（使字下，疑奪「民」字）。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）道常，無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化……（第三十七章）
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入於無間。吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益。天下希及之。（第四十三章）
為學曰益，為道曰損。損之又損，以至於無為，無為而無不為矣。故取天下，常以無事。及其有事，不足以取天下。（第四十八章）
……故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自樸。（第五十七章）
為無為，事無事，味無味，大小多少，報怨以德。圖難於其易，為大於其細。天下難事必作於易，天下大事必作於細，是以聖人終不為大，故能成其大。……（第六十三章）
……是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。……（第六十四章）
請注意，上面摘引的第三章。第一，這裡說得再也清楚不過，聖人之所以能夠「為無為」。是以「常使民無知無慾，使夫知者不敢為也」為前提，為基礎的。不妨想一想，「常使民無知無慾，使夫知者不敢為也」，這是一種什麼政治？縱使不是暴政，總也該不是什麼王道德政吧！第二，不尚賢，不貴難得之貨；不見可欲，使民不爭；不為盜，心不亂，算不算是一種政治？虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，算不算政治？常使民無知無慾，使夫知者不敢為也，算不算政治？如果這些都是政治，那麼，這能叫「無為」麼？這不是為了聖人（統治者）的表面上的「無為」政治而必需有所為，甚至「無不為」麼？這不是明明白白的撒謊和欺騙麼？多麼動聽的逗人喜愛的「無為」政治，拆穿了，奴隸不過換了一個牛馬的名稱，其真實的目的還不是為了能夠藉以鞏固聖人之世，不過換了一個商標，還是半文錢不值。
六、老子政治觀批判：其二，愚民政策
愚民政策，是老子為了推行他的「無為」政治合乎邏輯的必然要採取的一種措施，不如此，他就「無為」不起來。「無為」實際上是以有所為作為前提條件的。
老子的愚民政策，表述得十分露骨。說得文雅一點，也可以稱之為十分坦率。除了上面已經全文抄引的第三章外，還可以看到以下一些主張：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦楷式。能知楷式，是謂玄德。玄德，深矣遠矣，與物反矣，反，乃至於大順。（第六十五章）
絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有無屬。見素抱樸，少私寡慾。（第十九章）
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽，六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（第十八章）
絕學無優。……（第二十章）
……天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多奇巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有……（第五十七章）
老子的愚民政策，概括起來，可以有以下這麼幾條：
（一）他認為「民之難治」是因為「以其智多」，因此，必須「將以愚之」，就是說必須採取一切措施使老百姓愚昧無知，這樣就可使他的「無為」政治推行起來沒有障礙，而這是一種「玄德」。
（二）為了使老百姓愚昧無知，就要採取「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾」「為腹不為目」等措施。而這是一種把老百姓當作豬牛來加以飼養，只要塞飽肚子就行，不要其他一切的辦法。（郭沫若語）
（三）既然老百姓不過是和豬牛一樣的東西，當然根本不需要什麼經濟、文化的進步和發展，因此他也就反對一切經濟、文化的進步和發展，而要「絕巧棄利」「絕學無優」。
如果老子的這些愚民政策果真能夠得到實現，天下也許真的能夠永享太平了。然而歷史畢竟沒有按照老子設想的「模式」向前發展，而是沿著另一條不是任何人的主觀意志所能左右的軌道永遠不停息地邁步向前。在已經過去了的歷史中，人類社會的文明的每一步前進，都是以億萬奴隸的鮮血和屍骨為代價的。這個歷史現在還沒有完結。但是可以相信，人類自由地按照自己的意志去發展文明的這一天是終將會到來的。不過，同樣可以預計到的是，為了爭取這一天的到來，人類還將付出巨大的代價。
七、「不爭」和「知足」——其三，老子政治觀批判
在《老子》全書中，論述不爭的前後有六章（即八、二十二、六十六、六十八、七十三、八十一各章）論述知足的有三章（即三十二、四十四、四十六各章），如果加上比之知足更提高了一步的論述功成名遂身退的第九章，則共計有十章之多，在全書八十一章中佔了將近八分之一，在老子思想中，其份量不可謂輕，是應當加以注意和批判的。
老子的不爭和知足，其實質是什麼？它是在什麼樣的歷史的背景和為什麼要提出它們？為了弄清楚這些問題，還是多費一點筆墨，把有關的幾章全文抄錄下來。
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。（第八章）
曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。（第二十二章）
江海之所以能為百谷王者，善下之，故能為百谷王。是以聖人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身後之。是以處上而人不重，處前而人不能害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（第六十六章）
善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。（第六十八章）
勇於敢則殺，勇於不敢則治。此兩者或利或害。天之所惡，孰知其故？是以聖人猶難之。天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。（第七十三章）
信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知。聖人不積，既以為人，己愈有，既以與人，己愈多。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。（第八十一章）
持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。（第九章）
道常，無名。樸雖小，天下不敢臣。侯王若能守，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均，始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆，譬道之在天下，猶川谷之於江海。（第三十二章）
名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚己知足不辱，知止不殆，可以長久。（第四十四章）
天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊，罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足，常足矣。（第四十六章）
現在暫且把那些推理撇開放在一邊，先看看那些結論。結論只有兩條，一條是之所以「不爭」，因為不會出差錯（「夫唯不爭，故無尤」），一條是，因為「故天下莫能與之爭。」這兩條，前一條是消極的，只求「無尤」，後一條比較積極。但是這兩條有一個共同點：「不爭」是手段，「無尤」和「天下莫能與之爭」是目的。「不爭」，正是為了爭，為了爭得「天下莫能與之爭」的地位。如果這一點爭不到，反正也「無尤」，於我無損。然而，儘管老子懷有「天下莫能與之爭」的目的，但他的「不爭」這個手段，本質上畢竟是消極的，與老子生活著的那個時代——春秋戰國時期互相爭霸的雄心壯志相比，顯得渺小而具有阿Q精神了。那麼，這又是為什麼？
大家知道，老子生活著的那個時代——春秋末期到戰國時期，正是王室衰微，諸侯坐大，征伐頻繁，互爭雄霸的時期。在各諸侯國內部，固然政權經常易手；各諸侯國之間，也是力量互有消長，此伏彼起。老子的政治觀，他的「無為」政治，愚民政策，「不爭」和「知足」以及小國寡民的烏托邦政治理想，以至他對當時現實政治的若干批判，恰好是反映了一部分沒落貴族和小農在這個戰亂四起，社會處於劇烈動盪中的脆弱的社會地位。這種社會地位決定了他們無力與其他處於更優勢地位的階級爭霸，決定了他們保守甚至反動的政治傾向。「無為」政治一方面可以看作是老子自然觀在社會政治領域中的延伸（他覺得自然現象中的往復循環是人力所不可抗拒的，因此他認為聖人之治，也應當自然無為）另一方面，也何嘗不是反映了老子所屬和他所代表的那個階級的搖搖欲墜，經不起狂風驟雨的脆弱的社會地位。「無為」，實質上，非不欲為也，乃無能為力也，既無力爭霸，只能退而「無為」甚至「知足」，以求自保。同樣，不爭，非不欲爭也，乃無力爭也。老子說的什麼「水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，」「江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王」，固然是他觀察自然現象所得到的結論，並把這種結論運用到現實政治生活中來的結果，然而，如果老子和他所代表的階級是一個具有足以爭霸力量的階級，難道甘願「處眾人之所惡」的地位，甘願「善下之」嗎？老子說是什麼「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。」什麼「始制有名，名亦既有，夫亦將知止。」什麼「罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。」固然是對當時現實政治經驗的某種總結；然而，這些結論難道不也應當看作是老子和他所代表的那個階級的脆弱的社會地位的真實寫照嗎？難道不是活龍活現地畫出了老子和他所代表的那個階級在政治上也想一爭雄長而不可得，只求力圖自保，以知足自慰的阿Q精神心理嗎？
八、小國寡民的烏托邦政治理想和老子對現實政治的批判的批判——其四，老子政治觀批判
小時候讀到老子的「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」，「民常不畏死，奈何以死懼之」，這幾句話，至今還留下深刻的印象。然而，那時對它的真實含義，並不瞭然。這兩段話，前者代表老子的烏托邦政治理想，後者代表著老子對現實政治的批判。
第八十章關於小國寡民的原文是這樣的：「小國寡民使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟車，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來。」小國寡民的政治主張，放到春秋戰國「禮樂征伐自諸侯出」，戰亂頻仍，群雄爭霸這樣的歷史背景上加以考察，它無疑是代表沒落中小貴族無力抗爭，只求苟安，免於被吞食，保持現狀的一種心理。如果手裡有實力，有雄心，何能出此？「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」是要求老百姓滿足於現有的生活，不要有奢求，這與老子反對一切經濟文化的進步和發展，採取愚民政策的措施是完全一致的，你看他不是要老百姓恢復到用結繩記事那種原始愚昧的時代去嗎？「鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死不相往來」這種烏托邦的政治理想，不只力圖保持現狀，還想開倒車，其不能免於幻滅的命運，是理所當然的。
對當時的現實政治，老子也進行了一些批判。例如他曾批評過當時某些統治者的行為活像強盜頭子，完全違背「道」的準則，「朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，資貨有餘，是謂盜竽，非道哉」（第五十三章）。他認為「民之饑，以其上食稅之多也，是以饑。民之難治，以其上之有為也，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚也，是以輕死」（第七十五章）。「天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足而奉有餘」（第七十七章）。能不能像有些人那些據此就肯定老子是站在所謂人民立場上呢？不能。老子對當時的現實政治進行了某些批判，這是事實。但是老子所揭露和批判的不過是當時盡人皆知，或者已經是無法再可遮蓋的事實。民之所以饑，饑民之所以難治，不全是因為「上之有為」——窮奢極欲、刻剝人民，為所欲為造成的麼？這個事實再也無法加以文飾。因此，老子的批判，充其量，也不過是小罵大幫忙。其次，我們應當全面地考查一下老子的言論和觀點，來弄清楚他的基本立場。第七十四章，老子在說了「民常不畏死，奈何以死懼之」以後，緊接著又說：「若使民常畏死而為奇者，吾得執而殺之，孰敢常：有司殺者殺。夫代司殺者殺，是代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手者矣。」它的意思很明白，如果老百姓有一點越軌非分的舉動，立刻凶相畢露，必得「執而殺之」。使之「孰敢常」。殺人只有統治者才有這個權，「司殺者殺」，殺人權當然是不能旁落的。這樣，老子站在什麼立場，不是很清楚了嗎？再看上面摘引七十七章在「人之道則不然，損不足而奉有餘」之後，接著又說：「孰能以有餘奉天下，唯有道者，是以聖人為而不恃，成功而不居，其不欲見賢耶」。老子處處事事為統治者著想，不是也夠清楚的嗎？
九、術之淵源與「士」道
韓非在《喻老》篇中有兩段註釋《老子》第三十六章的文字，是這樣說的：「勢重者，人君之淵也。君人者，勢重於人臣之間，失則不可復得也。簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死。故曰：『魚不可脫於深淵。』賞罰者，邦之利器也。在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞，而人臣用其勢；人君見罰，人臣乘其威。故曰：『邦之利器，不可以示人。』」「越王入官於吳，而觀之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人於艾陵，張之於江濟，強之於黃池，故可制於五湖。故曰：『將欲翕之，必固張之，將欲弱之，必固強之。』」這兩段話，說的都是當時的歷史事件，都是當時的政治經驗。前者說的是統治者的權勢不能旁落，後者說的是弱者如何利用和創造條件去戰勝強者。前者側重於權，後者側重於術。而這兩者的結合——權術，幾乎成為後之來者取天下和鞏固自己的統治所不可須臾離之的法寶。術之淵源，其創造人當推之於老子，雖然他在當時未必意識到這一點。
關於術，老子還說過很多。在《老子》全書中佔著相當的份量。比如：「是以驛人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身後之」（第六十六章），「是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪，故能存其私」（第七章），「聖人不積，既以為人，己愈有，既以與人，己愈多」（第八十一章）。這不是明明在教人你要居於眾人之上，居於眾我之先，你的外貌必須裝得謙恭卑下麼？這不是明明在說，為了達到「存其私」、「己愈多」的目的，你必須裝得「無私」，裝得是在「為人、與人」麼？又比如：「善戰者不怒，善勝敵者不爭，善用人者為之下」（第六十八章），「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀」（第七十三章）。這些善戰、善勝、善應、善用人以及不怒、不爭、不言、不召以及為之下等等，難道不都是一種權術麼？又比如：「善行，無轍跡；善言，無瑕謫；善計，不用籌策；善閉，無關鍵而不可開；善結，無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人，不善人之師；不善人，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖知，大迷，是為要妙」（第二十七章），「道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。……古之所以貴此道者何？不曰求以得，有罪以免耶？故為天下貴」（第六十二章）。這兩章說的就更奧妙，它的意思須得動一點腦筋才能領悟。它說的什麼行而要不留下一點車輪的痕跡，言而要沒有一點瑕疵可以被指摘，計而不用籌策，閉而不用門閂而還要使人不能開啟，結而不用繩索，而還要使人不能解開，這確實不是一般平常人所能做到，而它的真實的意思，不是明明在教導人，你的一切言行，千萬不可留下一點痕跡、把柄麼？難道這是光明磊落的行為麼？下面又說：善人，是不善人的老師，這還在理；不善人，是善人的支持者，這就悖理了。有趣的是，緊接著又說：如果不善的人不重視他們的老師，善人不愛護他們的支持者，他們雖然都自以為聰明，實際上卻盲目無知。這一點，實在是非常重要而又極其奧妙的。這麼一來，善與不善之間的界限蕩然無存了。而善與不善，互相利用，不僅相安無事。而且可以相得益彰，原來奧妙在這裡。第六十二章也使我們對「道」的真諦，增加了新的認識。原來，「道」不僅是善人的法寶，也是不善人的護身符（「不善人之所保」），可見，「道」是普濟眾生，不分善惡的。還不止此，「道」還是立功贖罪的法寶哩！所以自古以來為天下人所珍視（「不曰求以得，有罪以免耶，故為天下貴」）。真是「道」法無邊！然而，「道」也從此下流而為「術」。「道術」也者，豈妄言哉！但是，不管道法無邊也好，權術無窮也罷，在無邊無窮的歷史演進之中，畢竟是有窮盡之時的！
社會演進到春秋戰國這樣一個大動盪大變化的時代，在知識階層（這個階層應當說是從原來的統治階級中分化出來的）中不可能不引起巨大的反響。而互爭雄霸的這種政治背景，使思想言論有比較寬廣的自由活動的條件（這時，還沒有統一於一家的政治需要），因而才會產生中國歷史上僅見的百家爭鳴的局面。面對著這樣一個劇烈動盪的局面，有識之士不免要發些議論，其中尤甚者，不免還要進一步標售自己的治世方案，供當時的統治者選擇，採納。先秦諸子，從本質上說，都是這樣，老子也並不例外。這裡，我們從《老子》書中找到了根據，可以證明這一點也沒有冤屈他。第七十章是這樣說的：「吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知也。知我者希，則我貴矣，是以聖人被褐懷玉。」話說得很明白，用不著再加什麼解釋。「被褐懷玉」的「聖人」，是老子夫子自道。他標售自己商品的迫切心情，也躍然可見，也很少被採納過。使他想不到的倒是後來竟把他畫了花臉，奉為中國土產的道教的老祖宗，居然在天上享了一千多年的清福。
老子終其生，大概也沒有做成一個真正的士，至多也不過是一個在野的隱士。不過，他對後世的為士者，倒是開闢了一條士道，這就是「微妙玄通，深不可識」（第十五章）這八個大字，是後世為士者的門徑，也是座右銘，一直到科舉興起，取而代之，才降格成為幕僚，師爺。但這八字，仍不失為幕僚、師爺之流的箴言。
十、結語
唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。乘乘兮無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；澹兮其若晦，寂兮似無所止。眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴其母。（第二十章）
這一段文字的意思是：「唯唯諾諾和阿諛奉承之間有多少差別？善與惡之間，又有多少出入？人們所畏懼的，也不能不有所畏懼。（你看，人世間的）迷亂還沒有到盡頭啊！所有的人都熙熙攘攘，好像享用祭祀以後的犧牲，登臨美好的遊覽之處一樣高興。只有我這個孤老頭孤孤單單地在憂慮那些現在還沒有顯露其端倪的事件。我好像一個剛剛出世的嬰孩，到處流蕩而沒有一個歸宿。所有的人都很滿足，只有我好像是一個棄兒。難道我的心竟是這麼愚蠢？多麼令人鬱悶啊！那些庸人看來好像心裡什麼都明白，只有我一個人似乎昏昏然，只有我一個人心裡無比的煩悶。我感覺到整個世間突然變得晦暗起來，它冷落得沒有一個盡頭。所有的人看來好像都各有一套，自行其是，難道只有我一個人竟愚蠢到這種程度，沒有一個人重視我？確實只有我一個人獨獨不同於所有的人，因為只有我極其重視道這個根本。」從這段文字中，我們可以看到一個孤老頭子寂寞彷徨，憂心忡忡，他靜靜地觀察著自然和社會現象默默地思索著它們的奧秘，努力探索著出現在他面前的各種問題的答案。這個生動的形象，大概就是老子的自我寫真。
老子生於東週末世，當時動亂紛爭的局面，迫使他去思索，去提出各種問題的答案。他所矚目的，與其說是自然界，不如說是社會政治問題，他的《道德經》與其說它是一部哲學著作，不如說是一部哲理的政論——用他自己的哲學觀點統馭的治世方案。他的自然觀，沒有能超脫無限往復的循環論。他所創造的「道」，力圖代替天神的地位，成為自然、社會、天下萬物的主宰，然而沒有能擺脫神秘主義。他的政治觀，本質上不過是自然無為論的移植，這與他的脆弱的社會地位是相一致的。他無力爭霸，只求苟安，保持現狀，因此他的政治觀點、政治理想，不能不是消極的、保守的，甚至是倒退的、反動的。由於他處在強敵紛爭的局面下，力圖保持搖搖欲墜的原有的社會地位，就不能不講求一些權謀，道也就下流演化成為術。後世的統治者卻從中汲取了不少教益，並且幾乎沒有一個不借助於它而成就了霸業，這大概是老子所始料不及的。
1973年12月18日
附錄二 《老子》今釋及批注
陳敏之
一、上篇
（一）道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無（注一），欲以覷其妙；常有，欲以觀其徼（注二）。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄（注三），眾妙之門。
道，可以用言辭來表達的，就不是永恆的道；名，可以命名的，就不是永恆的名。天地的本原，是無名的；萬物的起始，才有名。因為它是無名（本原）的東西，才能看到它變化的奧妙；因為它是有名（萬物）的存在，才能看到它的形體。這兩者（無名和有名）是同其原而異其名，都可以名之為玄（奧妙）。這無名和有名，無形和有形之間的變化，是奧妙無窮的（玄之又玄），一切變化的奧妙都在這裡。
（注一）楊興順：《老子及其學說》「故常無慾以觀其妙，常有以觀其徼」釋為：「因此，經常沒有慾望的人懂得它（道）的微妙的秘奧，而經常有慾望的人只看到它的有限形式」。楊榮國：《中國古代思想史》：「故常無慾」，釋為：「意即人的常性是沒有什麼慾望。」（楊興順著《中國古代哲學家老子及其學識》附有《老子》譯文，以下凡引楊譯文，均稱「楊釋」）
（注二）徼，原義為邊界，這裡引伸為形體。
（注三）玄，本義為奧妙、微妙，「玄之又玄，眾妙之門」，楊釋：「從一個深奧的東西到另一個深奧的東西（指從「道」的有限形式深入到「道」的秘奧中去）——這便是導向一切微妙的秘奧的門徑。也有將「玄之又玄」釋為孳生不已的。
（二）天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。
當人們都知道美好的事物是美的，醜陋就出現了。當人們都知道善的事物是善的，惡行就顯露出來了。有和無彼此相生，難和易彼此相成，高和下彼此傾垂，長和短彼此比較，聲和音互相調和，前和後相互循隨，因此聖人處事以「無為」為原則，以「不言」來教導。讓萬物自然生長而不置一辭，養它們而不據為己有，辦了事情而不自負，完成了事業而不居為己功。唯其因為不居功，因此才不會失敗。
（三）不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無慾，使夫知者不敢為也。為無為，則無不治。
不器重有才幹的人，這就可使人民無所爭奪；不重視珍貴的物品，這就可使人民不去做盜賊；不讓人民看到可以企求的事物，這就可使人民的思想不會發生惑亂。因此聖人治理天下，一定要使老百姓沒有思想，塞飽他們的肚子，削弱他們的意志，養壯他們的筋骨，永遠使他們既沒有知識，也沒有慾望，還要使那些有知識有才幹的人，也不敢胡來。聖人採取以上這些措施，實施「無為」的方針，普天之下就沒有不太平的。
（四）道，沖而用之，或不盈；淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵（注一），湛兮似或存，吾不知其誰氏之子，像帝之先（注二）。
「道」空虛無形，不易捉摸，然而運用起來卻是沒窮盡。它淵深得好像是萬物的主宰。磨去它的鋒芒，解脫它的糾紛，涵蓄它的光耀，把它比擬為塵土一樣細微的東西，那末，可能感覺到它是明顯地好像存在著，我不知道是誰產生了它，只知道在天帝之前就已存在。
（注一）王弼註：和光而污其體，同塵而不渝其貞，後指與人無爭為「和光同塵」。
（注二）象帝，楊釋為「原初的現象」。
（五）天地不仁，以萬物為芻狗（注一），聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥（注二）乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。
天地不仁愛，把萬物作為犧牲。聖人也不仁愛，把百姓作為犧牲，天地之間，不是像一雙風箱麼？看起來是空虛的，卻沒有窮盡，愈是鼓動，出來的風也愈多，多說話總有窮竭疏漏之時，不如適度為宜。
（注一）芻狗，古代祭祀時用的草紮成的狗形。
（注二）橐籥，即風箱。
（六）谷神（注一）不死，是謂玄牝，玄牝之門（注二），是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
生殖之神是永恆的，叫做玄牝。這種生殖繁衍，是天地的根柢，它是永遠存在的，它的作用是沒有窮盡的。
（注一）谷神，乃生殖之神。
（注二）玄牝之門，顯系指女性生殖器官。
（七）天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私耶，故能存其私。
天地是永恆的，天地之所以能永恆，因為它不是為自己而存在。因此，聖人總是把自己放在別人後面，而結果佔了先，輕視自己的生命而生命反而得以保存。這不是因為他忘了自己個人的私利，所以反而能保存他的私利麼？
（八）上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，議善論，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
最大的善像水一樣，水給萬物帶來了利益而不與萬物相爭，處在眾人不願處的地方，因此，它和「道」相近而非常類似。（上善的人像水一樣），居住要選擇地，思想要保藏不露，交友要講仁愛，議論要篤守信用，為政要善於治理，辦事要講究功效，行動要適合時宜，唯其因為不爭，才不會有過失。
（九）持而盈之，不如其已，揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成名遂身退，天之道。
與其讓它溢流，不如放棄不管。鋒芒畢露，不可能長久保持。滿堂金玉，沒有人能守住一輩子，高貴而驕橫，只能給自己招來災禍。立了功，有了名，就告退，這是符合天道的。
（十）載營魄，抱一（注一），能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽（注二），能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。
保持精神上的寧靜，一心為道，能不受外界影響麼？專心致意於柔弱，能做到像嬰兒一樣麼？排除雜念，冥然思索，能得到真知灼見麼？愛民治國，能以「無為」為主旨麼？天門開闔，能自處於柔弱麼？明白四達，能夠知無遺漏麼？生養了萬物而不據為己有，辦了事情而不自負，成了萬物的主人，而不宰制它們的命運，這是最高的道德標準。（玄德）。
（注一）一，即道，抱一，意為守道勿失。
（注二）滌除玄覽，意為排除雜念，冥然思索，以達到對道的徹底理解。
（十一）三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴（注一）以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用，故有之以為利，無之以為用。（注二）
三十根輻條共同組成一個車輪，因為有了輻條之間的空虛之處，車子才能運行。用陶土放入模型中製作器皿，因為有了模型的空虛之處，才能製作出各種器皿。開鑿門窗，建造房屋，因為有了房屋的空虛之處，才能有房屋的用途。因此，這實在的東西，是依靠它們的空虛部分才能發揮其效用的。
（注一）埏埴：以陶土放入模型製作陶器。
（注二）王弼註：言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。
（十二）五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。
五色會使人眼睛瞎，五音會使人耳朵聾，五味會使人倒胃口。騎著駿馬去打獵會使人興奮得發狂，珍貴的物品會使人打壞主意做壞事情。因此，聖人只管塞飽肚子，不管對美好事物觀賞的要求。因此，拋棄前者而取後者。
（十三）寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚，寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚，何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下者，可以寄天下，愛以身為天下者，可以托天下。
對於寵和辱要保持警惕。對於禍患要像對自己身體一樣重視。為什麼說對寵和辱都要保持警惕？因為寵比辱更有危害性。得寵要警惕，失寵也要警惕，這就是該對受寵和受辱都要警惕。為什麼說對禍患要像對自己的身體一樣重視？我之所以有禍患，無非因為有我這個人。如果我能忘我，我還有什麼禍患呢？因此，那種重視和願意以自己的生命去獻身於天下的人，是可以把天下寄托給他的。
（十四）視之不見曰希，聽之不聞曰夷，搏之不得曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮（注一）不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀（注二）。
看不見叫希，聽不見叫夷，捉摸不到叫微，這三者（希、夷、微）不能仔細追究，它們混而為一，成為一體，它的上部不光亮，它的下部不晦暗，它綿綿不絕而不可命名，又重新回復到空虛無物。這是沒有形態的形態，沒有實體的形象，可以稱之為恍惚。你從正面看不到它的頭，你跟隨在它的後面見不到它的背。你用古代的道來觀察現在的事物，就能知道歷史的起源，這叫做道的綱。
（注一）繩繩兮，不絕的意思。「繩繩兮不可命」楊釋為「這是無可窮而不能命名的繩索」，不當。
（注二）紀，本義為緒綱。「道紀」楊釋為「道的線索」。
（十五）古之善為士者，微妙玄通，深不可識，夫唯不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼若客，渙若冰將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以澄，靜以徐清，孰能安以久，動之徐生。保此道者，不欲盈，夫唯不盈，故能蔽復新成。
古代善於做士的人，機微奧妙，深藏不露，不可捉摸。唯其如此，只能勉強地加以描繪：他畏縮得好像冬天赤足涉水，猶豫得好像畏懼他的四鄰，莊嚴得好像作客，脆弱得好像即將消融的冰塊，敦厚得好像一塊未經加工的材料，開闊得好像深山溪谷，不可辨識得好像渾濁的水。誰能使一片渾濁靜靜地慢慢變得澄清，誰能使安寧長久保持，慢慢地促進它生長？保有這個道的人，遇事都不願意過分。因為不過分，所以在衰舊中能獲得新生。
顧准評註：「孰能濁以澄靜以徐清，孰能安以久動之徐生」一段，可不可以這樣標點：「孰能濁以澄？靜以徐清。孰能安以久？動之徐生」如果可以的話，釋文也該是一問一答的口氣，其中「孰能」可以譯做「誰能」，意思則變成「怎樣才能」了，如「誰能把渾濁的水澄清？要使水靜止下來讓它慢慢地澄清。」
（十六）致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復。（注一）夫物芸芸（注二），各歸其根，歸根曰靜，靜曰覆命，覆命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天。天乃道，道乃久，歿身不殆。
（觀察事物）在精神上要保持極端的空虛和寧靜，排除一切干擾。天下萬物在自然地生長，我（冷靜地）觀察著它們的循環往復變化。你看，天下萬物都由盛而衰，最後都葉落歸根，恢復本來的樣子，這叫做靜。靜止可叫做生命的循環往復（覆命），這是永恆不變的道理（章），懂得這個永恆不變的道理，才能稱為明。不懂這個道理，違背它胡來，一定失敗。懂得這個道理，就能虛心，能虛心，就能公正，能公正，就能稱王，王代表天，天是道的化身，而道是永遠存在，亙古不滅的。
（注一）王弼註：以虛靜觀其反覆，凡有起於虛，動於靜，故萬物雖並動作，卒復歸於虛靜，是物之極寫也，復者，反本之謂也。
（注二）芸芸，有眾多的意思，也兼有盛衰兩種意義。
（十七）太上不知有之，其次親之譽之。其次畏之，其次侮之。信不足，有不信，悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。
最高明的統治者，使人民不知道他的存在。其次一等的是：愛戴他、稱頌他；再一次等的是：畏懼他；再次一等的是：輕蔑他。你不守信用，當然不可能得到信任。出言要審懼，辦事順遂。功業完成，百姓都說我是遵循自然的結果。
（十八）大道廢，有仁義，智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
因為大道被廢棄，才有仁義；因為有了智慧，才有欺詐作偽行為；因為六親上下之間有了不和睦，才有孝和慈；因為國家昏亂，才有忠臣。
（十九）絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有無屬。見素抱樸，少私寡慾。
把聖賢和智慧統統拋棄掉，人民反而能獲得百倍的好處。把仁義道德統統拋棄掉，人民反而重新會回復到孝和慈。把一切奇巧和可以得利的事物統統拋棄掉，盜賊就不會有了。這三件事，要是作為制度條文是不夠的，因此，還要使有和無結合起來。（最好的辦法是）保持質樸的本色，盡量減少私心和欲求。
（二十）絕無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒其未央哉？眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，乘乘兮無所歸，眾人皆有利，而我獨若遺。我愚人之心也哉？飩飩兮！俗人昭昭，我獨若昏，俗人察察，我獨悶悶；忽兮若晦，寂兮似無所止。行人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴其母。
棄絕了文化，就不會有憂患。唯唯諾諾和阿諛奉承之間有多少差別？善與惡之間又有多少出入？人們所畏懼的，也不能不有所畏懼。（你看，人世間的）迷亂還沒有到盡頭啊！所有的人都熙熙攘攘，好像在享用祭祀以後的犧牲、登臨美好的遊觀之處一樣高興。只有我啊孤孤單單地在憂慮那些到現在還沒有顯露其端倪的事件。我好像剛出生的嬰兒一樣，到處流蕩而沒有一個歸宿。所有的人都很滿足，只有我一個人好像是一個棄兒。難道我的心竟是這樣愚蠢麼？多麼令人鬱悶啊！那些庸人看來好像心裡什麼都明白，只有我一個人似乎昏昏然，只有我一個人心裡無比的煩悶。我感覺到整個人世間突然變得晦暗起來，它冷落寂寞得沒有一個盡頭。所有的人看來好像各有一套，自行其是，難道只有我一個人愚蠢到這種程度，沒有一個人重視我？確實只有我一個獨獨不同於所有其他的人，因為我極其重視這個根本。