通過對每個人的「存在」的分析而揭示出一般「存在」的本真意義，這就是薩特繼海德格爾之後所創立的存在主義的基本論題。
存在是什麼？如前所述，「存在」就是「在那兒」、「在這兒」的那個「在」。在薩特看來，「最根本的問題，是偶然性。我想說，就其定義而言，存在並不是必然性。存在，就是在那兒，就此而已。存在者顯現，任人相遇，但誰也休想把他們加以化約掉。我想，有些人是理解到這一點的。只不過他們總想超越這個偶然性，並發明一種必然的存在及自因。但是，沒有任何一種必然的存在能夠說明存在；因為偶然性並非一種外表的假象，不是人們可以消除的現象；而是真正的絕對，因而也是絕對的無根無據。一切都是無根無據、無理由的；這個花園，這座城市以及我自身，都是如此。當存在降臨時，人們理解到它，使你頭昏眼花，並使一切恍惚不定，……這就是嘔吐！……」[11]
薩特在他的《嘔吐》一書中，所說的上述有關「存在」的本質的一段話，很生動地表述了他所指的「存在」的偶然性質 ——它是無定性的、含混的、沒有任何理由的；它之出現在人們面前是無須多加說明的。對於這種「存在」，人們不必要加以論證，不需要尋求其必然性，因為它本身就是無須論證，也不可能得到論證的！
薩特的上述觀點，正是他對「存在」的最基本觀點，不僅表明了存在主義的一般特徵，也表現了薩特所特有的存在主義的特性，顯示了他的存在主義對於現實世界、對於傳統及對於人生的基本態度。
薩特早在20世紀20年代內、30年代初，就已經醞釀了上述基本思想。他把自己對存在的看法，陸陸續續地和零碎地記在隨身帶的小筆記本上。有一次，他在巴黎的地下鐵車站等車，一大堆新奇的思想觀點湧上心頭，浮現在腦海中。上述發表在《嘔吐》一書中的那段論「存在」的「偶然性」的話，就是在巴黎地下鐵車站上記入他的筆記本中的。據薩特自己說，他早從高中結業班的時候，就已經形成關於「存在」的「偶然性」的觀點。在他看來，唯有「偶然性」（la contingence）這個概念，才能淋漓盡致地表達出「存在」的性質。「偶然性」這個概念，固然會在某種意義上使「存在」喪失掉其本身固有的某些性質，但薩特說：「一旦抓住了『偶然性』這玩意兒，它就比在其中喪失掉的更清楚地表達了『存在』。」[12]
由此看來，薩特把「存在」看作是沒有任何道理的東西。「存在」就是那些在其所在的一切；「存在」即其所在，即其所是，用薩特的原話來說，就是L'etre est ce qu'il est。因此，關於「存在」，我們所能說的全部，就是：「存在就是存在！」存在即其自身，不多不少；存在即在其自身，它不需要多加說明，不需要在它之外再加什麼因素，也不需要借助於它之外的任何因素加以說明，更不需要以它之外的任何因素作為其立論之基礎。因此，薩特又說，「存在就是自在」（L'etre est en soi）。[13]
存在作為現象，它就是像它所是的那樣的自我顯示。「它並不表明它背後有一個真實的、對它來說是絕對的存在。」[14] 薩特由此批判了傳統西方哲學，特別是自笛卡爾至康德的西方近代哲學，試圖把現象與本質分割開來的二元論傾向。薩特強調說：「現象是什麼，就絕對是什麼，因為它就是像它所是的那樣 的自身揭示。我們能對現象作這樣的研究和描述，是因為它是它自身的絕對的表達 。」[15]
為了說明「存在」的自在性 ，薩特在《存在與虛無》中從三個層次進行論述。第一，存在就是存在；第二，存在是自在的；第三，存在就是其所是。
關於第一點，薩特尤其是從胡塞爾現象學方法論的角度進行說明，強調「存在物的存在，其意義就是存在的現象，因為它向意識揭示自身」[16] 。「存在的現象，作為最原始的現象，是直接向意識揭示出來的」[17] 。一切存在主義者所揭示的「存在」，不同於其他哲學的地方，就在於存在主義對於「存在」的原始性、現象性及其在現象中的「自我顯現性」的堅持。薩特在這裡強調的，正是突出「存在」的非神聖性，突出「存在」之無所不在和無不自在，這就是他同傳統哲學視存在為某種神秘的「抽像物」的相異之處，也是他同一切神學教義視「存在」為神的創造物的觀點相對立的地方。在他看來，存在就是我們到處看到和直接感受到的那些存在物的存在本身，它既非上帝創造，也無須理性加以抽像和論證，其存在就是其本質自身。
第二，存在是自在的，它既非被創造，也不是來自任何先於它存在的某種東西。存在的自在性強調其存在之自身性，強調其自身之無根據性、無根源性及無來歷性。薩特說：
存在是它自身 ，這意味著它既不是被動性也不是能動性。……尤其是，存在不是能動的，似乎為了有目的和手段，就必須有存在。存在也不是被動的，這是有更充分理由的；因為為了是被動的，就必須先存在。存在的「自在如一性」超乎於能動的與被動的之外。它也同樣超乎於肯定與否定之外。……[18]
由於存在是自在的，它不需要考慮在它之外的任何因素；它之成為什麼樣，就是因為它是什麼樣，就此而已。
在此，還要說明的是，存在作為自在，並不等於說它是一種「內在性」。「內在性」也是傳統哲學用以說明事物的自因性的一種概念，但它同薩特用於說明「存在」的「自在性」有根本的區別，因為任何「內在性」概念都同樣包含事物間的「關係」的內容，儘管在這裡所指的是一種「與自身的內在關係」。薩特認為，作為自在的存在，根本不需要任何關係，其中也不需要自己對自己的「內在關係」。一切「關係」概念表明在自身之外還有一個與自身有關的因素。但存在既然是自在的，就不需要這種除了自身之外的其他因素。「從這個觀點出發，不應該把存在稱為內在性，因為儘管內在性是與自己的關係 ，但依然是自己與自己之間所能進行的最小退卻。但是存在並不是與自己的關係，它就是它自己。它是不能自己實現的內在性，是不能肯定自己的肯定，不能活動的能動性，因為它是自身充實的。」[19]
第三，存在就是其所是的那個東西。換句話說，它是什麼就是什麼。這一點尤其突出存在之「其所是」是完完全全偶然的。正如薩特所說，「在應是其所是的各種存在的時候，是其所是這一事實絕不是一種純然公理式的特徵，它是自在存在的一個偶然原則」。[20] 存在一方面不是源自可能，另一方面又不能歸並為必然。這就是說，存在之其所是，不是由於先於它的某種可能性。「自在的存在永遠既不能是可能的，也不能是不可能的；它就是存在。」[21] 存在的自在性，顯示了作為純粹現象的存在的無時間性；對於存在而言，可以說它既沒有過去，也沒有未來；它只能是「當下即是」的那個現象自身。所以，薩特說，「存在脫離了時間性。它存在著，當它崩潰的時候，甚至不能說它不再存在了」。[22] 存在之無時間性，只是在面對著意識的時候，才被一個意識意識到它不再存在 ，因為這種時間性本來不是存在自身所呈現的那樣，而是由於意識的時間性才給人以「存在有時間性」的假象。另外，由於存在是其所是，它就是一種絕對的肯定。存在之成為「是其所是」，就意味著，它本身甚至不能是其所不是。所以，薩特說，「事實上我們已看到，存在不包含任何否定。它是完全的肯定性」。[23] 這種肯定性的基本特點在於，它是無法肯定其本身的一種肯定，它是緊貼在其自身的自我肯定，它是不在與其他存在相關的情況下的肯定，因此，這又是一種不知道任何「相異性」的、不把自身異於其他存在的存在自身。同樣，由於存在乃在於「是其所是」，所以，它相對於觀察它的觀察者的存在而言，是一種「不透明性」。薩特說，「事實上，存在本身是不透明的，這恰恰因為它是自身充實的。更好的表達是：存在是其所是 」。[24] 存在是其所是，就意味著：存在之存在，不需要有「在裡面」和「在外面」；它無所謂「內外」，因為「存在在其存在中是孤立的，它與異於它的東西沒有任何聯繫」[25] 。存在之上述孤立性和自我充實性，使它對於一切觀察者而言變成不透明的東西。不僅如此，由於存在自身是其所是，它甚至不需要在它之外的意識對於它的任何說明。在這個意義上說，作為觀察者的意識，當它不得不對存在進行觀察而得出結論說「存在是其所是」的時候，這個結論對於存在而言乃是「多餘的」！所以，薩特說：「自在的存在是非創造的，它沒有存在的理由，它與別的存在沒有任何關係，它永遠是多餘的。」[26]
總結以上所說的各點，我們可以說，存在，對於薩特來說，並不是為了別於其他存在而自我建立的，也不是為了自身的那種內在的目的而自我肯定的；它完全是無所界定地成為其自身，卻又止於自己本身。
存在的上述偶然性可以導致憂慮、噁心和煩惱。既然自在的存在是無可論證的和沒有任何道理的，所有的人在「存在」面前都會感到惶恐不安、驚慌失措和惶惶不可終日。薩特說：
處境引起恐懼是因為它很可能從外面使我的生活發生變化，而我的存在引起焦慮是因為我對我自己對這種處境的反應產生了懷疑。[27]
如前所述，薩特在《嘔吐》一書中通過其主人翁洛根丁的話，極其尖刻地描述和揭示了人所處的世界存在的荒誕性、無根據性和無從把握性，因而他痛罵這世界是真正的「混蛋（salauds）」！
薩特對「存在」的上述分析，是胡塞爾現象學方法論本身所要求的，也是存在自身所直接顯現出來的本真現象；就在這種直接顯現出來的現象中，已經包含了存在之為存在的全部本質性。
但是，對於薩特來說，對於存在的自在性的上述分析，只是完成存在主義命題的第一步。對於存在主義者來說，「存在」的上述自我顯現，存在的自在性，尚未向有意識的存在，向具體的人的存在揭示其存在的「意義 」。存在的「意義」，並不是作為「自在」的「存在」所自然顯示的那樣；「意義」是相對於人的「意識」而言的。
說存在的「意義」是相對於意識而言的，包含著雙層意思。第一，「存在」自身並無意義；存在就是存在自身，它本身無所謂道理。所謂存在的意義，是相對於意識而言。這就是說，正因為有意識對於存在的觀察，才產生了對於存在之外的意識的「意義」。第二，相對於意識的存在的「意義」，表明「意識是這樣一種存在，只要這個存在暗指著一個異於其自身的存在，它在它的存在中關心的就是它自己的存在」 [28] 。
由此可見，薩特對於自在的存在的揭示，是走向人的存在，即有意識的存在的揭示的第一步。所以，薩特說：「我們從『顯現』出發，繼而提出了兩種類型的存在：自在和自為。」[29] 只有進一步揭示「自為」的「存在」，才能揭示在意識的存在中所隱含的「存在的意義」。在薩特看來，一切意識都是對某物的意識。「意識永遠能夠超越存在物，但不是走向它的存在，而是走向這存在的意義 。」[30]
存在的意義有待於意識去揭示。這一方面是說，由於意識是唯一通過其存在而暗指一個異於其自身的存在，唯一在其自身的存在中關心其自身的「存在」的「存在」，所以，通過意識對異於其自身的存在的超越，通過意識在其自身中對自身存在的關心，我們可以發現存在的意義。第二，意識對異於它的其他存在以及對於它自身的關心，本身就已經是一種存在；只不過這是一種不同於「自在」的「自為的存在」罷了。
意識的存在不是自在，而是自為。所謂「自為」，就是「為自己」（pour-soi）；意識的存在，是唯一地對異於它自身的存在和對它自身的存在有所關心的「存在」。這就是說，一方面，一切意識都是對於某物的意識。薩特說：「意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構成結構；也就是說，意識生來就被一個不是自身的存在支撐著。」[31] 因此，在意識看來，一切與它相關的存在，都是為了意識的存在的存在。意識只有在對於它自身以外的存在的意識活動中，才能顯示意識自身的存在。另一方面，一切意識都是以對它自身的存在的關心，作為它自身開展一切意識活動的動力。因此，意識是唯一地意識到只有靠其自身的活動才能生存下來的「存在」。但是，由於意識只有在對異於自身的存在的意識活動中才能顯示其存在，所以，一切意識活動必定是超越性的。
人的存在的獨特性正是在於人的存在的意識性；換句話說，人的存在就是意識的存在，一種不同於「自在」的「自為的存在」（Etre pour soi）。薩特指出：「意識的存在完全是另一種存在，它的意義必須從另一類型的存在——自為的存在——的『被揭示—揭示』結構作出特有的解釋，這種自為的存在是與現象的自在存在相對立的。……」[32]
所以，在薩特看來，存在本來就是「在那兒」的那個不多不少的「存在自身」——這張桌子的存在、這包煙的存在、這本書的存在……等等。這所有的一切就是那麼存在著，就是以它們所在的樣子存在著。然而，人的存在就不一樣。如前所述，人的存在不是一般的存在，而是獨特的存在。人不是像一般的存在那樣存在著。人具有發問「世界的存在是什麼？」的獨特能力，人也具有發問「人的存在自身是什麼？」的獨特能力。人的存在的這種獨特能力表明人的存在的獨特結構。這種獨特結構是什麼呢？
回想本文前述有關一般存在的描述，我們知道「自在的存在」具有一種「不透明性」。「這種不透明性與我們相對於自在的位置有關，在這個意義下我們將被迫瞭解 及觀察 自在，因為我們『在外面』。自在的存在沒有能對立於『在外面』的『在裡面』，沒有能類似於一個判斷、一條法則、一個自我意識的『在裡面』。自在沒有奧秘，它是實心的。在某種意義下我們可以指明它是一個綜合。但這是一切綜合中最不能分解的綜合：自己與自己綜合。從中自明地得出的結論是：『存在』在其『存在』中是孤立的，而它與異於它的東西沒有任何聯繫。」[33] 自在的存在的這種由自我孤立性所產生的「不透明性」，使它自身無法「為自身」而存在，在這裡，值得注意的是，「為自身」本身就是一種「關係」，不過它是一種「自身與自身的關係」罷了，它不同於「自身與異於自身的外物的關係」。但作為一種「關係」，「為自身」所顯示的「自身與自身的關係」的結構，表明在「自身」與「自身」之間，再也不像「自在的存在」那樣是「實心的」，也不是「孤立的」和「不透明的」，而是表示了在「為自身的存在」中含藏著某種「分離」或「裂縫」。這就是說，在「自為的存在」中，包含了一個關心著自身的主動的「自身」和另一個被關心著的被動的「自身」的相互關係，一種內在於自為的存在的結構中的「關係」。這就是自在的存在中所沒有的「裂縫」——這種「裂縫」的存在本身使人的自為的存在有可能對自身的存在進行反思，進行籌劃，進行設計，進行一系列異於自在的存在的活動，並通過這些活動，將一切「他在」和「自在的存在」轉化成「為了人的自為存在而存在」的「存在」。
如前所述，人的存在之所以能發問有關存在的問題，之所以能對自身的存在和他物的存在表示關切，是因為人的存在是一種意識的活動。人的自為的存在中的「裂縫」，表明人的存在中「意識」對於某種非意識的存在的「關係」，表明這一「關係」本身所代表的那種「間隙性」，也就是薩特所說的那種「欠缺」。在前面提到的「自在的存在」中，由於它是「充實的 」，所以也談不上有什麼「欠缺」。自在的存在既不是任何欠缺，它就只能是它自己；它既沒有與外物的關係，也沒有自己對自己的關係：它只能是「不能自己實現的內在性」，「不能肯定自己的肯定」，「不能活動的能動性」。[34] 薩特又說：「自在是它自身的充實，很難想像還有對容納者來說有比自在的內容更加充實、更加完全、更加完美一致的內容：在存在中沒有任何一點空無，也沒有任何虛無能夠得以滑入的裂縫。」[35] 但是，自為的存在就不同了。由於它有了「欠缺」，有了「裂縫」，使「意識」，作為「對於某物的意識」，有可能在自為的存在的裂縫中從事一種對於「存在」的意識活動，發出諸如「什麼是存在？」、「為何而存在？」及「如何存在？」一類的問題。意識對於存在的發問，一方面表明意識本身已經是存在；另一方面，又表明意識可能在「存在」與「意識」之間的裂縫中對「存在」進行發問。因此，意識就是一種唯一能對「存在」發問的獨特存在，是在人的存在中「棲身」的特殊存在，即自為的存在。
但是，上述「裂縫」又是什麼呢？如果說這是「存在」中的「裂縫」，那麼，它本身就是非存在，一種虛無。薩特指出，虛無不能從「有」中來，而只能從無中來。因為「存在」只能產生「存在」。然而，說「虛無只能從無中來」，並不意味著虛無是「自我虛無化」。薩特說：「儘管動詞自我虛無化（se neantiser）已被認為是消除虛無中的最後一點與存在相像的東西，還是應該承認，唯有存在 才能自我虛無化。因為，無論如何，為了自我虛無化，就必須存在。然而，虛無並不存在 。我們之所以能談論虛無，是因為它僅僅有一種存在的顯像，有一種借來的存在。……」[36] 這就是說，虛無從虛無中來，只能借助於一種存在才能實現。在這個意義上說，所謂「自我虛無化」並非虛無本身的特徵。因此，薩特說：「虛無不存在，虛無是被存在化了；虛無不自我虛無化，虛無是被虛無化（est neantise）。」[37]
使「虛無」虛無化，就是使「虛無」存在化，就是說，使虛無作為虛無而存在。但是，究竟是什麼樣一種存在，能使「虛無」作為「虛無」而存在呢？薩特認為：「無論如何，應該有一種存在（它不可能是「自在」），它具有一種性質，能使虛無虛無化、能以其存在承擔虛無，並以它的生存不斷地支撐著虛無，通過這種存在 ，虛無來到事物中。」[38]
這樣一來，在考察使虛無通過存在而來到世界上的時候，薩特進一步得出了「人是使虛無來到世界上的那種存在」[39] 。
人之所以能夠通過其自身的存在而將虛無帶到世界上來，是因為人的存在是唯一自為的存在。這種「自為的存在」具有下述重要特點：第一，它是有意識的存在；第二，這種意識的存在本身就是以虛無作為本質；第三，由於自為的存在是作為虛無的意識的存在，所以，它是只能通過對他物的存在的虛無化來顯示其存在的本質的；在這個意義上，自為的存在應該是主動的和能動的；第四，意識對他物的存在的虛無化，就是意識從其自身的虛無本質中的自我掙脫，也就是海德格爾所說的「超越」；第五，意識在虛無化中的超越，就是一種絕對自由。總之，人的存在作為自為的存在，就是人通過意識活動而自我肯定，也是通過意識而對他物的存在的否定，也是通過意識活動的超越而獲致絕對的自由。由此看來，人的自為的存在的真正含義，就是通過意識活動而脫離自己、超越自己，自由地在某個他自身非現存的地方，實現他所嚮往的存在；或者，用薩特的話來說，「創造」他自身的存在。
且看薩特是如何論述自為的存在的上述重要特點的。首先，在一切存在中，唯有意識是這樣一種存在，「只要這個存在暗指著一個異於其自身的存在，它在它的存在中關心的就是它自己的存在」。[40] 自為的存在，就恰正是這種意識的存在。所以，薩特又說，「自為的存在規律是意識的本體論基礎」。[41]
自為的存在是一種「不是其所是」和「是其所不是」的存在。「自為不得不永遠在一個對它自身而言是彼在的形式下存在，作為一個由於存在不堅實而永遠處於不安狀態的存在而存在。」[42] 「這種通過自身對存在的把握，不是存在自身的基礎，所以，它歸根到底是屬於整個我思的。」[43] 「這種把存在看作為對存在的存在的欠缺的領會，首先是通過我思 對它自己的偶然性的一種把握。我思，故我在。我是什麼？是一個不是其固有基礎的存在，是一個作為存在能夠在它不解釋它的存在的時候，成為異於它所是的那種存在。」[44] 所有這一切表明，自為的存在，由於它必然包含著對其所是的存在的否定，而這個否定，作為一種虛無化，又必須通過它借來的存在與「存在」的虛無化活動相關聯的時候，才可能「被存在化」出來，所以，它只能是通過意識活動來實現。
在論述自為的存在時，薩特進一步分析了存在與意識之間極其複雜的相輔相成關係。正是存在與意識的這個極其複雜的相輔相成關係，構成為人的自為的存在的本質結構。在世界的一切存在中，只有人的存在，才包含著意識與存在之間的上述極其複雜的關係。意識作為存在的虛無，只能通過存在本身來到存在之中；它可能通過一個特殊的存在來到存在之中，這就是人的實在。但是，正如薩特所說：「這個存在被構成為人的實在，是因為它除了是有其固有的虛無之外，什麼也不是。人的實在，就是存在，因為這個『存在』在其存在中，而且為了它的存在是在『存在』內部的虛無的唯一基礎。」[45]
我們說，人的存在是唯一地包含著虛無的存在，同我們說，人的存在是唯一地可以使虛無通過其存在而存在的存在，都是一個意思，都是為了說明人的存在是唯一地有意識的存在——因為正如前面所說，意識本身就是虛無，但它是必須通過存在而存在化的虛無，正是在這一點上，意識作為虛無也是一種存在。意識的存在這一特點，使它的存在可以、也必須借助於「人的存在」而實現。
反過來說，人的存在的特點，從根本上說，本來就在於它是在其「存在」中以其虛無化作為唯一基礎的特殊存在，所以，意識「借助於人的存在」並通過它的虛無化而存在，也就很順理成章了。
綜合以上各個方面的觀察，薩特說：
意識只有介入 這個從各個方向包圍它的並從它虛幻的在場中傳遞出來的存在才可能存在——這是它所是的，然而又是它所不是的存在。……這個存在不是由意識、也不是在意識之前被設定的；並沒有這個存在的意識，因為這個存在糾纏著對自我的非正題意識。它作為它存在的意義標示著意識，意識不是對這個存在的意識，更不是對自我的意識。不過，存在同樣不能逃避意識——但因為它對於存在猶如對存在的意識，它在那裡。恰恰不是意識賦予這個存在以意義，就像它對這個墨水瓶或這個鉛筆所做的那樣；但是，若沒有這個意識，在不是它的形式下所是的存在，意識就會不成其為意識，即欠缺。相反，正是從存在那裡，意識為自己獲取了意識的意義。存在和意識同時既在意識深處、又在意識之外湧現。它是絕對內在性中的絕對超越性，它對意識沒有優先特權，意識對它也沒有優先特權：它們相輔相成 。也許，沒有自為，存在不能存在，但同樣，沒有存在，自為也不能存在。意識相對於這個存在，是以「是 」這個存在的方式維持自身，因為，存在就是意識本身，然而，是作為意識不能是的一個存在。存在就是意識本身，它在意識之內並且是在能及範圍之外的，這就像一種不在場和不可實現的東西；它的本質就是把其固有的矛盾封閉於自在之中：它與自為的關係，是一種完整的內在性，最終以完整的超越性結束。[46]
人的存在中所內含的上述「存在與意識的相輔相成關係」，構成了人的自為存在的虛無性、超越性和絕對自由性。人的自為存在的虛無性、超越性和絕對自由性是相互交叉和相互關聯的，只是為了敘述的方便，由於觀察點的不同角度，才分別地按不同層次說明人的自為存在的虛無性、超越性和絕對自由性。
自為存在，在薩特那裡，固然是特指人的存在，但它尤其指與人的存在息息相關的意識的存在。如前所述，意識的存在，是一種作為「虛無」的存在。但在薩特看來，人的存在本身也是以虛無為條件、並以虛無化為目標的。薩特說：「人的實在並非是某種首先存在以便隨後再欠缺這個或那個的東西，而是首先作為欠缺並在與它所欠缺的東西的直接綜合聯繫中存在。因而，人的實在作為對世界的在場湧現的純粹事件，被自我把握為自身的欠缺。 人的實在在到達存在之中時，被把握為不完全的存在。它被視作存在者，因為面對它欠缺的特殊整體，它並不存在；因為它是在它所不是而又是它所是的形式下存在的。」[47] 對人來說，他所欠缺的，就是「存在」；所以，人的存在本來就是「無」。換句話說，人是存在之空洞。人要在「存在」中定居下來，就以其虛無的空洞存在下來，而這就意味著：人以其虛無的存在，吞噬著包圍著它的「存在」，不斷地進行著它的虛無化的活動，並以其虛無化作為其存在的標誌。人的存在既然以「虛無」為條件，就使人的存在不僅僅是使「否定」在世界上表現出來的存在，而且也是能探取針對自我的否定態度的存在。在薩特看來，人的存在的這個特點，正好就是意識的特點。他說：「意識是一個存在，對它來說，它在它的存在中是對它的存在的虛無的意識。」[48]
人的自為，作為意識活動，其本質就是虛無化；這種虛無化的基本特點就在於：它是通過介入人的存在中的意識的虛無化來完成的。薩特說：「作為自我基礎的自為就是否定的湧現。……人的實在首先是它自己的虛無。因為它在其方向上是被這個虛無化和這個在自身中對它以被虛無化的名義虛無化了的東西的『在場』所構成的，那所欠缺的作為自在的存在的自我造成了人的實在的意義。」[49]
人的自為的虛無，是通過意識的虛無化而實現的一種「超越」，因為意識一方面出現於存在的範圍內，另一方面又意識到存在，所以，虛無才有可能潛入存在之內，並因此而又從中分泌出虛無來。因此，自為的虛無化，是同前述的「存在」與「意識」的極其複雜的相輔相成關係相聯繫的。薩特很形象地說明了「虛無」同「存在」與「意識」的這種微妙關係：「虛無只有在『存在』的基質中才可能虛無化；如果一些虛無能被給出，它就既不在存在之前、也不在它之後，按一般說法，也不在存在之外，而是像蛔蟲一樣在存在的內部，在它的核心中。」[50]
自為，作為內含著虛無、又能分泌出虛無的一種「存在」，或者說，作為一種與意識相輔相成的「存在」，它就是一種「欠缺」。自為和自在的不同之處，如前所述，就在於：前者有「空洞」，後者則是充實的和不透明的。有了欠缺的自為，其本性自然是要彌補其欠缺，通過佔據其所欠缺者而獲得一種滿足。這種填滿欠缺的趨向和活動就是「超越」。薩特說：「人的實在是它自身向著欠缺它的東西的超越，如果它曾是它所是的，它就向著它所可能是的那個特殊的存在超越。」[51]
這就是說，人的存在，由於它是與意識相關聯而成為自為的，所以，它總是對其「曾是所是」的「存在」不滿足，它總是要以它「所可能是」的「存在」作為努力方向，向著一種「可能是」的「存在」超越。這種超越的真正動力，不是那些在存在之外的他物，而是在自為的存在內部的本體論結構本身。因此，薩特指出，導致超越的「欠缺」不是對於某種外在的「對像」的欠缺感，而是對其自身而言的、發自內部的欠缺。這是一種什麼樣的欠缺呢？這是一種深感自身空虛的欠缺，也就是親身感受到自身不完滿的欠缺，因而就是一種「自我」的欠缺。所以，薩特說：「自為欠缺的，就是自我——或是作為自在的自身。」[52] 自為既然深知自身有空虛，為了其自身，就向著完滿而充實的自身超越，也就是向著「作為自在的自身」超越。
也正是在這個意義上說，自為的超越就是自我超越。「意識每時每刻通過自己的存在而面對著它超越的最高價值，也就是自我的絕對存在，連同它的同一特性，純粹和恆久的特性。……」[53] 但是，這種自我超越，由于歸根結底必定要求先驗地超越那超越的存在者自身，所以，是一種永無止境的、永不可能完滿實現的活動。換句話說，超越者所要超越的，正好是永遠不可完滿的自身。薩特指出：「價值是一切超越的不受限制的彼在，它一開始就應該是超越著的自身存在的彼在。……」[54] 薩特又很形象地說：「自為的欠缺是它所是的欠缺。這是作為欠缺的東西的『對自我的在場』的最初顯露，這就構成了作為固有虛無基礎的自為的存在。『可能』是意識構成的『不在場』，因為它是自己造就自己的。例如，一種乾渴，是永不滿足的乾渴，因為它使自己乾渴，它被自我的在場或自我乾渴性所糾纏。但是，因為它被這種具體的價值所糾纏，它在其存在中是置身於問題之中，就像某個自為的欠缺者一樣，這個自為把價值實現為被滿足了的乾渴、並賦予價值以自在的存在。這個欠缺的自為，就是可能。事實上，說乾渴傾向於作為『乾渴』的『消亡』，這是不準確的，因為沒有任何意識是追求它的消亡的。然而，乾渴是一種欠缺，我們前面已經指出過。正因為如此，乾渴要得到滿足 ，但是這被滿足的乾渴，是通過綜合同化而實現的，而且是在重合的活動中，在慾望、自為或乾渴連同反思、自為或喝的活動中實現的。相反，乾渴的滿足並沒有被看作是乾渴的消除。它是向存在的充實的過度的乾渴，是把握並滲入充實的乾渴，就像把握和改造『質料』的亞里士多德的『形式』一樣，乾渴變為永恆的乾渴。」[55] 這種乾渴，由於是意識的乾渴，因此，是一種永遠空無的乾渴的追求，是永遠填不滿的空洞對於不可能實現的充實的追求。
自為的自我超越，在實際上，也是一種自我逃避。自為由於意識到本身的虛無而虛無化，不斷地掙脫自己，也同時掙脫世界，將自己拋出自己之外，超越現在走向未來。薩特曾經為此而說出一句名言：「我的未來就是處女般未破損的，它為我允諾一切」（Mon avenir est vierge，tout m'est permis）。在人的一生中，只要他存在，他總是以不可能的「是」當作可能去追求、去超越，直到他不再存在為止。因此，人生永遠是走在「途中」，永遠是在半路上，永遠不可能達到他心目中所「是」的那種存在。只是到了死亡的那瞬間，人的自為的存在，由於失去了意識，而重新成為自在，同其他非自為的、充實的自在一樣而存在在那裡。
人的自為的不斷地「超越」，還在於自為中隱含的自在，在於自為與自在的相互滲透性和相互纏繞性。如前所述，自為中的空洞使自為傾向於自我填補和自我超越。在這裡，所謂自我超越就是希望自身中的空虛成為充實，即像自在那樣是其所是。因此，「自為是被一種不斷的偶然性所支持的，它承擔這種偶然性並且與之同化，但卻永遠不能清除偶然性。自在的這種漸趨消失的不斷的偶然性糾纏著自為，並且把自為與自在的存在聯繫起來而永遠不讓自己被捕捉到，這種偶然性，我們稱之為自為的散樸性 （Facticite）。正是這種散樸性能夠說自為存在，自為真實地存在 ，儘管我們永遠不能實現這散樸性，儘管我們永遠要通過自為把握這種散樸性」。[56]
這裡所說的「散樸性」，實際上，就是自為的「實際性」，其中所表達的，是自為與自在的相互糾纏性，就是自為所追求的「可能性」的不可能完滿性，是「可能」與「不可能」的無限制的交錯，是「存在」中的「虛無」向完滿的「自在」的超越，是「存在」中的「無」在「虛無」中的「存在」，也是「自我」向「可能是」的狀況的嚮往，也是「存在」中的意識向意識中的存在的逃避，而且，歸根結底，又是「自為的存在」的「在世界中的存在」。
在這裡，薩特搬用了海德格爾在《存在與時間》中所說的「此在」的「在世」。具體的和現實的人的自為存在，是被「自在」所包圍的「在世」。由此看來，人的存在始終是「虛無」和「存在」的交錯，是自為中的「虛無」與現實的存在的遭遇。
因此，自為的「在世」也必然導致煩惱和憂慮。這就是前面所提到的「存在中的焦慮」。人的在世中的焦慮導致超越和掙脫，但自我超越本身又是在焦慮中進行。
焦慮不過是偶然性所採取的一種形式。如果說薩特在《存在與虛無》中高度重視它，那是因為它本身展示著否定性的活動。焦慮總是伴隨著籌劃，正是根據焦慮與籌劃的不可分割性，才使自由得以實現。所以，「在焦慮中，我們不但理解到我們所規劃拋射的可能性永遠都是被我們的未來的自由所折磨，而且，我們還理解到我們的抉擇，也就是我們自己，是無可辯解的。……」[57] 因此，我們的抉擇是很脆弱的，是必須在時間中展示的。在這個意義上說，我們始終都是「在即將自由中存在」。這就是為什麼薩特在對卡夫卡（Franz Kafka，1883-1924）的小說《審判》（Der Prozess，1925）進行詮釋時說：我們的審判永遠是完結不了的；我們始終都處於未定的偶然性中。
然而，「虛無」在「存在」中的冒現，也可以是肯定性。偶然性雖然無時不在地伴隨著「存在」，但它是充滿著危機的和含混不定的。意識本身固有著一種「非一致性」和「不平衡性」，它寧願傾向於不平衡也不願滿足於固定性和不變的陋習。所以，薩特指出：「意識並不向著自己的消失自我超越，它不願在其超越的界限中，消失於同一性的自在中。正是為了這樣的自為，自為要求自在的存在。」[58] 意識的這種喜好冒險的特殊性格，使「自為」在「自在」的包圍中找到了「冒風險」和「嘗試各種風險」的樂趣。所以，早在20世紀30年代撰寫《嘔吐》的時候，薩特便通過書中主人翁洛根丁的口，說出了這樣充滿豪邁氣概的話：
一切都毫無改變，而且一切都以另一種方式存在著。我無法描述；這很像嘔吐，但又正好相反（C'est comme la nausee et pourtant c'est juste le contraire）。總之，我面臨著冒險；而當我捫心自問時，我發現我就是我，而且我就在這裡。正是我，衝破著黑夜，我為自己像小說中的一位英雄而高興。就這樣，某種事行將發生。……[59]
同樣，在《嘔吐》中，薩特通過洛根丁的遭遇和體驗，感受和表達了由於生活之偶然性而激發出來的「對現實進行反叛」的「責任感」。他在書中說：「當我沿著蘇伏洛大街向上行走，我每時每刻感受到：在櫥窗的令人頭暈眼花的閃爍中，看到了我的生活的運動、它的法則以及無須對一切忠誠的真正權利。」這種從偶然性中產生出來的叛逆精神，是同「責任」密切相聯繫的。用捷克作家米蘭·昆德拉（Milan Kundera，1929-）的話來說，「存在的不可承受的輕盈」導致了一種「責任」，因此，唯有行動起來才有出路。在昆德拉的小說《生命中不可承受之輕》（L'Insoutenable Legerete de l'etre，Gallimard，Paris，1983）一書中，昆德拉以尼采推翻一切價值的豪邁氣概，將「輕盈」同「重負」在矛盾中聯切起來，給予「輕」以肯定的價值，昆德拉說：
如果我們的生活的分分秒秒必須無限次地重複著，我們就會像耶穌基督那樣被釘牢在永恆性之上！何等殘酷的想法！在永恆輪迴的世界中，每一個姿態都負載著一種不可承受的責任心，這就是為什麼尼采會說：永恆回歸的觀念是最沉重的負擔！如果永恆回歸是沉重的負擔的話，那麼，在這個背景中，我們的生活就可以在它的各種各樣光彩奪目的輕盈快活中顯現出來。但是，說真的，難道沉重的就是慘不忍睹，而輕盈的就是美的嗎？最沉重的負擔把我們壓得透不過氣來，使我們向它彎曲，使我們壓上土地。但在各個世紀的一切愛情詩中，女人總是需要男人身體的重壓。因此，最重要的負擔同時也是生命力最強烈的實現的標誌。負擔越沉重，我們的生活就越靠近地球，而生活也就越實際和越真實。相反地，負擔的完全消失，就使人變成比空氣更輕盈，使人飛翔起來，使他離開地面，脫離地上的生存物，使他變成為只是一半真實，並使他的運動也像毫無意義的東西一樣自由。在這種情況下，選擇什麼？是重負還是輕盈？[60]
昆德拉在其小說中所表達的那種理念，就是強調人生中的責任感同尋歡作樂的矛盾關係，表現他所說的那種「人同權力的鬥爭，就是記憶同忘卻的鬥爭」的觀念，在他看來，忘卻是一種道德墮落的表現。昆德拉的思想雖然與薩特不一樣，但他所形象描述的故事，表現了漂浮人生中所隱含的道德責任的暗示。
在薩特看來，偶然性同行動的辯證關係，使得在一個異化的世界中決定出來的任何選擇，都是不可選擇的。薩特說：「不選擇，在實際上就是選擇『不選擇』。但是，正是在這個世界中，而不是在別的任何世界中，自由成為賭注！……因為即使自由的人也不能選擇他在其中顯現的那個歷史世界……而只能在任何一個世界中被選擇！」所以，選擇，在其行動中的表現之外，什麼也不是。
在薩特死後，於1983年出版的論述道德問題的著作《關於一種道德的筆記》一書中，薩特強調偶然性所激發的那種創造性，強調它的肯定性。所以，在那本書中，薩特說：「正是斧頭的一擊而顯示出斧頭，是錘打才顯示錘頭。」[61] 因此，不能把行動的意願同其實現分割開來。正是在創造性的行動中，在創作中，人們表達了自由的意願，並在行動中表明他們並不依據任何一種模式，也不依據任何價值。不論在道德行為中，還是在文學藝術作品的創作中，情況都是一樣，在創造中所表達的，無非就是其內在的必然性。「文藝作品就是創造。而創造並非否定性。我所創作的，無非同時就是我自己和世界。」[62] 正是在這個意義上說，道德就是創作，而創作則是天分。
也正因為如此，儘管自由永遠與形勢和環境分不開，但自由畢竟可以完滿無缺地實現。這就如薩特所言：「沒有不在形勢中的自由，也沒有不通過自由的形勢。」自由與形勢間的這種關係，與其說是「相互性」，不如說是「不可分割性」，因為這種關係一方面否定了形式上的和抽像的自由，另一方面又反對單純地使自由歸結為條件性。
所以，自由與形勢的上述不可分割的關係表達了薩特在前面所說的散樸性，也就是自由的真正的實際狀況。任何自由就是在這種事實上的必然性和散樸性中實施的。所以，「自為就是自由，但它是在條件中的；而正是條件對於自由的這種關係，就是我們力圖以『形勢』這個名字加以確定下來。」[63]
關於自為與自由的關係，薩特在《存在與虛無》中作了詳盡的論述：「存在，對於自為來說，就是把它所是的自在虛無化。在這些情況下，自由和這種虛無化只能完全是一回事。正是由於虛無化，自為才像脫離其本質一樣脫離了它的存在。……」[64] 在這裡，薩特很明確地指出：自為將其自在的存在加以虛無化，就是自由。同樣地，由於將自在加以虛無化，就意味著自為應該是其所是，是它在不是它所是時是其所不是，因此，所謂自由，也就是應該是其所是的那個超越自在的存在，也就是它在不是其所是時，對於它在其不是的存在的一種肯定。
因此，人的自由，不管如何受條件的限制，是命定的和注定的，是不可選擇的。薩特指出：「我注定是自由的，這意味著，除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由。」[65]
人是使虛無來到世界上的唯一存在。但是，為了使虛無通過人而來到存在中，人在他的自為存在中，應該是、也只能是自由的。薩特說：「人的實在不能，哪怕是暫時地，消除置於他面前的存在團塊。人的實在所能改變的，是他與這個存在的關係 。」[66] 「自由的湧現只是通過他所是的存在 和他所沒於其中的存在的雙重虛無化而形成的。」[67] 就這一點而言，一方面，薩特再次肯定了人的存在必定是受到環境的限制；但另一方面，他又恰巧通過人的存在的受限制，而得出人的存在的虛無性的必然結論。薩特為此而清楚地說：「如果人們首先想像人是充實的，那麼接著要在人身上尋找人在其中是自由的時刻（或心理範圍）就將是荒謬的，因為這就好像要在一個預先就裝得滿滿的容器中去尋找虛空一樣。」[69]
人的自為存在，相對於包圍著它的充實的自在而言，本來就是包含著虛無的存在，而且又是一種勢必要使自身的虛無、並通過人的存在而去實現虛無化的存在。因此，自由先於人的存在的本質，自由是人的存在的不可選擇的內在核心，是人的存在不是其所是、因而必定以其是所不是的自始至終的必然伴隨物。「人的自由先於人的本質，並且它使人的本質成為可能，因而人的本質懸置在人的自由之中。因此，我們稱為自由的東西是不可能區別於『人的實在』之存在 的。人並不是首先 存在以便後來 成為自由的；人的存在和他『是自由的』這兩者之間沒有區別。」[69]
總而言之，「自由和自為的存在是一回事：人的實在，嚴格地就他應該是其固有的虛無而言，是自由的。我們說過，人的實在在許多領域中應該是這種虛無。首先在時間化中，就是說總是和他本身保持著距離，這意味著它永遠不能聽任他的過去來規定這樣或那樣的活動；其次，在作為對某物的意識，或對自身的意識的湧現中，就是說自我在場並不僅僅是自我，這就意味著除了對存在的意識外，意識中沒有任何別的東西，並且因而沒有任何意識外的東西，能引發意識；最後，他是超越性，就是說，他並不是首先 存在以便隨後 和這種或那種目的發生聯繫的某物，而是相反，他一開始就是謀劃的存在，就是說，是由他的目的所確定的存在」。[70]
基於上述自由觀，薩特建構起富有特色的存在主義的倫理學。薩特的倫理學，是以其同「行動自由」相關聯的「責任」觀作為基本概念的。
在薩特看來，完整的自由始終都是在一個異化的環境中出現；但我本身也因此始終逃脫不了責任。通過「責任」這個概念，在「我們注定是自由的」這個命題與一個「承擔義務的倫理學」之間，架起一座橋樑。薩特說：
「我們注定是自由的。」人們始終都不理解這句話。但它是我的道德的基礎。讓我們從以下事實出發：人是存在於世界之中。這也就是說，被包圍的散樸性和超越的謀劃是同時的。作為謀劃，它保障著超越其環境。……[71]
這就是說，人，由於命定是自由的，把整個世界的重量擔在自己的肩上，因為他同時要對作為他的存在方式的世界和對他本身的超越而承擔責任。「從這個意義上說，自為的責任是難以承受的，因為他是讓自己使世界存在 的人；而既然他也是使自己成為存在 的人，因此不管是處在什麼樣的處境中，自為都應該完全地擔當這種處境連同其固有的敵對係數，儘管這是難以承受的；自為應當擔當這個處境連同成為其作者的傲氣的意識，因為可能危及我個人的最惱人的麻煩或者最嚴重的威脅，也只有通過我的謀劃才有意義，正是在我所是的介入的基礎上這些麻煩和威脅才顯現出來。……這種絕對的責任不是從別處接受的：它僅僅是我們的自由的結果的邏輯要求。」[72]
註釋
１見法國《時事》雜誌的《訪存在主義大師薩特》一文，轉載於美國《壁壘》雜誌。
２見法國《時事》雜誌刊登的一篇文章《訪存在主義大師薩特》，此文已由香港《七十年代》雜誌社譯出，刊於《文藝與思潮》，第127-147頁。
３見薩特：《嘔吐》，轉引自馬裡·沃諾克（Mary Warnock）著：《薩特的哲學》（The Philosophy of Sartre，Hutchinson University Liberary，1972-），第90頁。
４L'enfer c'est les autres，見Francis Teanson，Sartre par Lui-meme，Seuil，Paris，1966.
５見薩特著：《波德萊爾》，New Directions，New York，1967.
６見薩特著：《存在主義是人道主義》（Existentialism and Humanism，Translated by Philip Mairet，Eyre Methuen Ltd.，London），第26頁。
７同６，第44頁。
８同６，第44-45頁。
９參看彼得·田賽（Peter J.R.Dempsy）著：《薩特的心理學》（The Psychology of Sartre，Cork University Press），第101頁。
十參見薩特著：《存在主義是人道主義》，巴黎，Nagel版，1946年，第22頁。在Philip Mairet的英譯本中，這句話譯為：Man is nothing else but that which he makes of himself.可參見Mairet的英譯本，倫敦1975年版，第28頁。
[11]J.-P.Sartre，La Nausee，Folio，Paris，1982，p.182.
[12]Jeannette Colombel，Sartre，Textes et Debats，Vol.II，Paris，1986，p.430.
[13]Sartre，L'Etre et Le Neant，1947.參見「導言」部分，第六節「自在的存在」；也可參考：薩特的《存在與虛無》中文本，北京版，1987年，第26頁。
[14]同[13]。
[15]同[13]，第2頁。
[16]同[13]，第23頁。
[17]同[16]。
[18]同[13]，第25頁。
[19]同[18]。
[20]同[13]，第26頁。
[21]同[13]，第27頁。
[22]同[21]。
[23]同[21]。
[24]同[20]。
[25]同[13]，第26-27頁。
[26]同[21]。
[27]薩特著：《存在與虛無》，第61頁。
[28]同[27]，第22頁。
[29]同[27]，第23頁。
[30]同[29]。
[31]同[27]，第21頁。
[32]同[29]。
[33]同[27]，第26-27頁。
[34]同[27]，第25頁。
[35]同[27]，第114頁。
[36]同[27]，第53頁。
[37]同[36]。
[38]同[36]。
[39]同[27]，第55頁。
[40]同[28]。
[41]同[27]，第118頁。
[42]同[27]，第120頁。
[43]同[27]，第121頁。
[44]同[27]，第122頁。
[45]同[27]，第120-121頁。
[46]同[27]，第135-136頁。
[47]同[27]，第133-134頁。
[48]同[27]，第82頁。
[49]同[27]，第132頁。
[50]同[27]，第52頁。
[51]同[27]，第133頁。
[52]同[51]。
[53]同[27]，第139頁。
[54]同[53]。
[55]同[27]，第148-149頁。
[56]同[27]，第125頁。
[57]Sartre，L'Etre et Le Neant，Paris，1947，p.542.
[58]同[27]，第134頁。
[59]同[11]，第82頁。
[60]M.Kundera，L'Insoutenable Legerrete de L'Etre，Gallimard，Paris，1983，pp.11-12.
[61]Sartre，Cahiers pour une Morale（1947-1948），Gallimard，Paris，1983，p.629.
[62]同[61]，ainsi que la cinqieme partie：Creation et morale.
[63]同[12]，第435頁。
[64]同[27]，第564頁。
[65]同[27]，第565頁。
[66]同[27]，第55頁。
[67]同[27]，第624頁。
[68]同[27]，第566頁。
[69]同[27]，第56頁。
[70]同[27]，第581頁。
[71]同[61]，第394頁。
[72]同[27]，第708頁。