近60年來歐美社會的上述狀況是產生和發展存在主義的客觀條件之一。但是，存在主義要成為一個完整的哲學體系，還必須借助以前歐美哲學思想的發展成果。
存在主義並不是與歐洲哲學史無關的「哲學怪物」。它的內容、形式和方法，繼承和綜合了齊克果、胡塞爾的現象論，尼采的唯意志論，康德和笛卡爾的二元論，和主觀唯心主義以及中世紀的經院哲學（Scholasticism）的思想遺產。
一、齊克果——現代存在主義的啟蒙思想家
齊克果1813年5月生於丹麥首都哥本哈根。他是哲學家和神學家。他在大學時期主攻科目是神學，但他一生中並未充任過牧師。他從1841年以「諷刺的概念」為題完成了碩士論文以後，就以全副精力從事著述。1855年齊克果病死。
齊克果的著作多而雜。其中，與存在主義哲學的產生有關的哲學著作，包括有：《恐懼的概念》（The Concept of Dread，1844），《哲學論文片段》（Philosophical Fragments，1844），《結論性的非學術性跋文》（Concluding Unscientific Postscript）、《現代》（The Present Age）、《日記》（The Journals）、《旋轉的方法》（The Rotation Method）、《恐懼與戰慄》（Fear and Trembling）、《致死的病》（The Sickness Unto Death，1849）、《基督教的修煉》（Training in Christianity）、《對基督教的抨擊》（Attack upon Christendom，1854-1855）。
在這些著作中，齊克果對黑格爾的客觀唯心主義的抵制、關於真理的主觀性、恐懼概念和個人與上帝的對立等思想，對存在主義的形成有道接的影響。
（一）齊克果對黑格爾哲學的批判奠定了存在主義的非理性主義基調。
在黑格爾看來，一切都是「絕對精神」的「異化」；連個人也是抽像的「絕對精神」的化身。黑格爾說：「我們認為，『我』和思想是一個東西；或者，更確切地說，『我』應該是一個思維者。」３ 齊克果認為，黑格爾將一切歸結成理性就是抹殺了萬物的具體特性；而個人，在理性面前也變成了毫無差別的抽像物。齊克果堅決地批判了黑格爾的絕對理性主義。齊克果針鋒相對地說：「『個人』是這樣一個範疇……這個時代、一切歷史以及整個人類，都必須通過它。」４ 齊克果還說，人的行為從根本上說並不是理性的，而是理性、想像和感情的融合。５ 所以，齊克果明確主張：「我們的任務並不是把個人當作別人的犧牲品加以放逐，而是描述每個人的平等的狀況，並把它們統一起來；而統一的中介物就是存在。」６
在同一本書中，他還多次提到「個人」的單一性、孤獨性。齊克果還要求別人在他的墓碑上寫上：「那一位個人」，以強調他這個「個人」的特點。
齊克果對黑格爾的上述批判扭轉了西方哲學史上那種只推崇理性，忽視個人的差異性的方向，但這一扭轉，在存在主義那裡是導向了另一極端——走上否定理性的道路上。
（二）齊克果還用真理的主觀性取代黑格爾的真理的客觀性的思想。
黑格爾認為：「在日常生活中，真理就是一個對像同我們關於該對象的概念的一致性。……從哲學意義上說，真理，就其一般的抽像概念而言，則是某一個思想內容同它自身的一致性。」７
由此可見，在黑格爾看來，所謂真理，就是事物同它的概念的一致性。而所謂概念，就是絕對精神的一個發展階段。因此，真理，歸根結底，就是事物同一個客觀的理性的一致性。
與此相反，齊克果認為，真理就是主觀性（Truth is Subjectivity）。
齊克果的哲學完成了從客觀唯心主義到主觀的唯心主義，甚至唯我論的急轉彎，為以自我為中心的存在主義的到來鋪平了道路。
（三）齊克果論證了個人的恐懼感的不可避免性。
在齊克果看來，個人的存在是有限的；而個人必須不斷地從不確定狀態中作出自己的抉擇。存在就是在時間中的努力，就是一種冒險（venture）。所以，個人的存在時時都被恐懼感所包圍。恐懼感乃是鼓勵個人進行自我奮鬥、自我完成的內在動力。
（四）上帝是絕對者。
齊克果認為，不能用個人的平凡思考力去理解和認識上帝，不能用人間的習俗去對待上帝。對於上帝必須絕對服從。在上帝面前，一切理性的、道德的規範都可能成為最荒謬的東西。８ 例如，齊克果舉例道，上帝命令亞伯拉罕殺死自己的獨子當祭品。亞伯拉罕就必須做這種在常人看來是荒謬的事情。因為上帝的命令是必須絕對服從的。
正因為神的境界不同於人間，所以，人要信仰上帝，就要準備冒險，要準備作出理性所認為的荒謬絕倫的事情。「沒有冒險，就沒有信仰。」９
齊克果本人，作為一個基督徒，最後必然訴諸上帝，推崇上帝。這是毫不奇怪的。但是，在齊克果推崇上帝和神的言論中，也流露出他對人間生活的理想，寄托著他對現實世界的期望。從這個意義上，我們可以說：他把上帝和神非理性化，乃是把人生非理性化的委婉說法，他推崇非理性的、不受人間道德束縛的神，就是希望現實世界也能以神界為榜樣否定理性和一切人間習俗。齊克果用於神和上帝的那些語言，後來都被現代存在主義者沿用下來；但現代存在主義者把它用在人的身上。這就等於說，現代存在主義者完成了和實現了齊克果的理想。
（五）齊克果關於自由是無限的概念。
齊克果說：「自由是無限的，所以，它本身不是起源於任何事物。」十
齊克果關於自由的上述概念，直接為薩特等人所採納。
綜上所述，齊克果的著作中，已為現代存在主義提供了最基本的概念（如恐懼、超越等）和定下了基調——否定理性和人世間的一切。後來的存在主義大師——海德格爾、薩特、雅斯貝爾斯等，都從齊克果的著作中得到了啟發。
二、胡塞爾的現象論——存在主義哲學的方法論基礎
如果說齊克果的哲學為存在主義提供了基本的概念的話，那麼，胡塞爾的現象論就為存在主義提供了創建這一新的哲學體系的方法論基礎。
胡塞爾是德國現象論哲學的奠基人。1884至1886年，胡塞爾在維也納大學攻讀哲學，受到德國哲學家弗蘭茲·布倫塔諾（Franz Brentano，1838-1916）的哲學心理學的深刻影響。下面，我們將會看到，胡塞爾現象論中所說的「自我意識」的「意向」，主要是得自布倫塔諾的。後來，胡塞爾先後擔任德國哈勒（Halle）大學，哥廷根（Gottingen）大學和弗萊堡（Freiburg）大學的哲學教授。胡塞爾在弗萊堡大學任教時，海德格爾正在那裡攻讀哲學。由於觀點上的一致，胡塞爾和海德格爾之間建立了很密切的關係。
胡塞爾的主要著作有：《數理哲學》（The Philosophy of Arithmetic，1891）、《邏輯研究》（Logical Investigations，1900-1901）、《純粹現象學的觀念》（Ideas for Pure Phenomenology；該書分三卷：第一卷，即「總導言」部分，出版於1931年，第二、三卷出版於1952年）、《內心時間意識的現象學》（Phenomenology of the Inner Time-consciousness，寫於1905至1910年，出版於1928年）、《形式的和先驗的邏輯》（Formal and Transcendental Logik，1929），《笛卡爾的沉思》（Cartesian Meditations，1931）、《經驗與判斷》（Experience and Judgment，1948）。
在1913年至1930年之間，胡塞爾出版了《哲學與現象學研究年鑒》共十二卷（Das Jahrbuch fuer Philosophie und phaenomenologische Forschung，12 Bde，1913-1930）。1939年在比利時魯汶成立了胡塞爾文庫檔案館，整理著胡塞爾五萬多頁的未發表過的手稿。從1950年起，在范·布列達的指導下，由胡塞爾文庫檔案館和科隆大學聯合編輯《胡塞爾文庫》（Husserliana），陸續出版。
胡塞爾的現象論對存在主義的影響主要在兩個方面：
（一）所謂「現象論的還原」（Phenomenological reduction）。
胡塞爾認為，要把握事物的本質，必須剔除掉一切外在的、虛假的成分，使事物呈現出它的固有的赤裸裸的本性。而要做到這一點，就要否定一切現實的現象和關於這些現實事物的知識；因為據說這一切都是虛假的，都是掩蓋事物的本性的。在否定了這一切以後，唯一可靠的是「我自身」。只有「我自身」的「純粹意識」、「純粹經驗」才是最真實可靠的。這就是所謂「現象論的還原」的方法。
（二）世界乃是自我意向的結果。
由事物還原到「自我」以後，一切事物的存在實際是「自我」發出的「意向」的產物。在胡塞爾看來，「自我」有一種先天的本性，即「意向」（intention）。如前所述，「意向」概念乃取自布倫塔諾的哲學心理學。胡塞爾認為，一切觀念都有意向性；一切觀念都是指向物的，一切意識都是對某物的意識。因此，對「物」和對自身的「超越性」也就構成觀念和意識的基本特徵。
存在主義者海德格爾、薩特等人就是胡塞爾的學生。他們從胡塞爾那裡繼承了「還原法」和「意向論」，創建了存在主義的以自我為中心，以個人意志為動力的「存在」哲學體系。海德格爾自己從不諱言：他的哲學主要受現象論的影響。他的基本著作《存在與時間》，就是在胡塞爾的指導和影響下寫成的。薩特在20世紀30年代赴德國哲學時，就曾經在胡塞爾任教的弗萊堡大學當研究生。薩特在20世紀30年代寫的幾本著作——《自我的超越性》（La Transcendence de I'ego，1936）和《關於感情的理論綱要》（Esquisse d'une theorie des emotions，1939）等，以及他在20世紀40年代寫的《存在與虛無》和《想像心理學》（L'Imaginaire，1940），都充滿了胡塞爾的現象論的色彩。不論是海德格爾還是薩特，都是採用了先從客觀事物「還原」到「自我」，然後又從「自我」的存在創造出存在的世界的基本方法。
三、尼采的唯意志論——存在主義的反理性傾向的楷模
「如果齊克果是現代存在主義之父的話，尼采就是它的師傅。」[11] 費爾南多·摩裡納（Fernando Molina）在研究存在主義哲學以後，所得出的這個結論確實道出了一部分真理。
尼采生於普魯士洛肯市（Rochen），他的唯意志論哲學在德法兩國一向有廣泛的影響。
尼采早年就讀於瑞士巴塞爾（Basel）大學。1870年至1871年的普法戰爭時期，他任陸軍看護兵，但不久因受重傷返回巴塞爾。1879年，尼采因身體衰弱，不再擔任巴塞爾大學哲學教授的職務。從此，他退休在家，專心寫作。當時，他的一隻眼睛已經失明，身體極端衰弱。1889年1月，他全身癱瘓，一年後死去。
尼采的第一部著作是：《悲劇的誕生》（The Birth of Tragedy，1872）。他的其他主要著作有：《過時的思想》（Thoughts out of Season）、《人，一切也是人》（Human，All-too-Human）、《黎明》（Dawn，1881）、《快樂的學問》（The Gay Science，1882）、《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spoke Zarathustra，1883-1885）、《反基督》（Antichrist）、《善與惡之外》（Beyond Good and Evil，1886）、《道德系譜學》（Toward a Genealogy Morals，1887）、《偶像的黃昏》（Twilight of the Idols）等。
尼采的哲學中，有哪些思想對存在主義產生深刻的影響呢？
（1）尼采認為，周圍的一切都是虛幻的，唯獨「我」是真實的。尼采說：「……所謂『真實的』世界只是強加於人的謊言。」[12] 否定一切的目的，是為了肯定自己。這也正是存在主義的基本思想之一。
（2）世界是我的意志創造的。尼采說：「正是進行思維和有感覺的我們才真正地和不停地創造那些沒有存在過的東西。……現象世界所具有的一切價值，並不是它們自身固有的本性——自然本身永遠都是沒有價值的——而是被賦予的；不是別人，正是我們賦予它們！唯有我們，創造這個世界——始終都依賴著人的世界！」[13]
（3）「超人」的自由意志。「超人」（ubermensch）可以為所欲為，他要成為什麼就成為什麼，他要達到什麼就一定達到什麼：「超人」是「為我們創造規律和創造我們自己的新的、唯一的、無與倫比的人」[14] 。「人的未來就是人的意志，就是依賴於人的意志。」[15]
在具有自由意志的「超人」面前，一切都是虛無，一切他都可以置之不顧；他的自由意志是萬事萬物的根源，也是個人存在的根源；他的自由意志不受任何外物的束縛，恰恰相反，一切都要依賴於它。
尼采的這些思想，無須多加改造就可以直接成為存在主義哲學的組成部分。海德格爾和薩特等人所說的「此在」，同尼采的「超人」並沒有多大差別。
四、康德主義和笛卡爾主義對存在主義的影響
存在主義哲學家經常否認他們的哲學的唯心主義性質，他們認為，「存在」是超出物質與意識的關係的——「存在」，既無物質的特性，也無意識的本質，「存在」是沒有本質的。
但是，如我們在第二章所看到的，「存在」，歸根到底，乃是「自我意識」的存在；因為一切存在，只要脫離它們的具體的存在條件和現實的存在方式，就變成為純粹的自我意識的存在。
在近代哲學史上，關於「純粹的自我意識」的分析，只有笛卡爾和康德作出了突出的成績。而海德格爾和薩特都在自己的著作中承認，康德和笛卡爾關於自我意識的理論給予他們很大的影響。
1929年，即在《存在與時間》發表後兩年，海德格爾在就任弗萊堡大學教授的同時，發表了一本書：《康德與形而上學的問題》。
海德格爾在這本書和《存在與時間》裡，都強調了「時間」問題的重要性。海德格爾認為，認識「存在」的問題必須從「此在」著手，而認識「此在」又須從「時間」問題入手。因為我們在日常生活中所見到的「此在」的表現形態，都是「此在」的時間性形態（Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit）。也就是說，一切「存在」都是在時間中存在。
說到這裡，我們先看看康德和笛卡爾是怎樣解決這個問題的。從這個問題的分析，我們將清楚地看到，海德格爾是在康德和笛卡爾的啟發下解決這個問題的；儘管海德格爾自己並不承認這一點。
康德在其主要著作《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft，即Critique of Pure Reason）一書中，指出，世界分為現象和本體（或物自體Dang-an-sich）。我們的感性和悟性只能認識現象。物自體是不可知的。
人在認識現象的過程中，首先要經由時間和空間去把握，然後，再由範疇加以歸納和概括；而在這兩個階段中，純粹的自我意識始終是認識的主體。純粹的自我意識把時間和空間中的經驗同範疇統一起來，構成一個完整的認識過程。
在康德那裡，時間和空間叫做先驗的感性形式——時間是先驗的內感形式，空間是先驗的外感形式。時間和空間都是先天地存在於人的意識中，它們像一個框框那樣，把感官在後天的認識活動中所接觸到的對象納入它本身的系列中。在康德看來，沒有經驗的原材料，時間和空間是存在於意識中的空架子；而沒有時間和空間，經驗材料就是凌亂的和毫無秩序的。這就是說，外界的感性對像有待於人的先天內感形式（時間）和先天的外感形式（空間）去整理、去把握。
同空間相比，時間，作為先驗的內感 形式，更接近純粹的自我意識。先驗的內感形式，用中國人的傳統語言來說，就是所謂「內省」。但康德要求「內省」按時間的框框進行。通過內省，純粹的自我意識才有可能作為主體去統一感性和悟性的認識。
海德格爾在採用「時間」的觀念分析「此在」的時候，正是遵循康德的這一步驟。但是，海德格爾不滿意康德的二元論，不滿意康德用「時間」作為整理經驗材料的框框。海德格爾把康德的二元論改造成徹底的唯我論，把「時間」變成「此在」的一種存在形式，剝奪了康德對「時間」所要求的在內容方面的經驗性。在這改造的過程中，笛卡爾的「我思故我在」（Cogito，Ergo Sum）的原則起了重要影響。
笛卡爾的哲學從懷疑一切出發，最後歸結為這樣一個結論：一切都是可疑的，唯有「我思」才是可靠的；「我思」，故「我在」。「我思」是「我在」的本質，也是萬物的本質。笛卡爾的這個結論顯然是推崇理性的。海德格爾採用了笛卡爾的「我在」，剔除了其理性的本質，並批判笛卡爾將思想與存在、思想與世界的分割的二元論，變成「我在」故「我思」。「我在」先於其本質——「我思」。
海德格爾在顛倒笛卡爾的原則的基礎上，應用從康德那裡沿襲而來的「時間」概念，論證了「我在」是我本身和世界的基礎。
五、經院哲學對存在主義的影響
在海德格爾創建存在主義體系的過程中，中世紀經院哲學也起著相當大的作用。
海德格爾早年曾攻讀神學。經院哲學的某些傳統——如奧古斯丁（Augustines，354-430）在他的《懺悔錄》（Confessions）一書中所論證的「存在先於本質」（the priority of esse over essentia）的原則，顯然對他有啟發作用。
更值得注意的是，使海德格爾登上哲學舞台的，是他那篇關於經院哲學家鄧·司各脫（Duns Scotus，1266-1308）的範疇學說的論文——《鄧·司各脫關於範疇和詞義的學說》（Die Kategorien und Bedeutungslehrevon Doni Scotus，1916）。在這篇論文中，海德格爾集中研究了中世紀經院哲學家的「思辨語法」（Speculative Grammar）。
另外，經院哲學家中的關於個體與一般、具體與抽像的長期辯論——這一辯論成為中世紀時期連續幾百年的唯名論與唯實論的鬥爭的主要內容——也使海德格爾等人看到了個體與一般、具體與抽像的關係的哲學意義。這對存在主義推崇個體、反對抽像具有深刻影響。
海德格爾自己承認，他從一開始對哲學感興趣的時候起，就被中世紀以來經院哲學對亞里士多德（Aristotle，384-322 B.C.）關於「存在」概念的研究所影響。[16] 從1907年起，胡塞爾的老師——弗蘭茲·布倫塔諾對於亞里士多德的「存在」概念的分析就已經引起海德格爾的注意。布倫坦諾關於這個問題寫了一篇《亞里士多德關於存在物的多種意義的理論》（Von der Mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristotles，1862；即On the Several Senses of Being in Aristotle）。海德格爾根據這篇文章的啟發，反覆思索這樣一些問題：既然「存在者」有多種意義，那麼，哪一種是最基本，最主要的呢？到底什麼是存在呢？
接著，在海德格爾念高中的最後一年，他讀到了弗萊堡大學神學教授卡爾·布萊格（Karl Braig）寫的一本書——《論存在，本體論綱要》（Von Sein，Abriss der Ontologie）。書中引述了亞里士多德以來，包括中世紀經院哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）在內的關於「存在」概念的分析，以及這些概念的詞源學方面的考證。所有這些，在海德格爾著述《存在與時間》時，都被直接或間接地引用了。
以上僅僅從存在主義的主要思想淵源分析存在主義所以發生的思想條件。因篇幅所限，未能進一步詳細論述。但僅從這五個方面，我們就可以得出這樣一個結論：存在主義不論就內容或形式，都是歷史發展的產物，是西方哲學發展史的一個不可分割的環節。
註釋
１Existentialism，ed.by Robert C.Solomon.
２見Karl Jaspers，Philosophy and the World.
３見G.W.Hegel，The Logic of Hegel，trans.by William Wallace，London Oxford University Press，1950.
４見Soren Kierkegaard，The Point of View.
５見Soren Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，trans.by Swenson，Princeton，1944.
６同５，第311頁。
７同３。
８同５。
９同５。
十見Soren Kierkegaard，The Concept of Dread.
[11]見Fernando Molina，Existentialism as Philosophy，Prentice-Hall，Inc.1962.
[12]尼采著《偶像的黃昏》，載於Portable Nietzsche，ed.by Walter Kaufmann.
[13]《快樂的學問》，英譯本：Joyful Wisdom，New York，Frederick Ungar Publishing Company，1960，第235-236頁。
[14]同[13]，第263頁。
[15]《善與惡之外》（Beyond Good and Evil），Chicago：Henry Regnery Co.，1955，第114-115頁。
[16]見海德格爾：《關於思想之物》（Zur Sache des Denkens）。