今年是先師熊偉先生誕辰105週年。為了表達對熊偉先生的敬意，上海交通大學出版社劉佩英總編輯和哲學編輯劉旭建議我重版拙著《存在主義》。熊偉先生是中國存在主義哲學思想研究的第一大家，他本人不但在20世紀30年代親自在弗萊堡大學聆聽海德格爾的課程，而且也是第一位把海德格爾思想以及存在主義哲學傳播到中國學術界的著名學者。從熊偉先生20世紀40年代返回中國起，直到1994年他逝世為止，先後在中央大學、同濟大學和北京大學等名校，講授存在主義哲學。
從1957年入學北京大學哲學系本科開始，我就受教於熊偉先生。大學期間，在熊偉先生開設的「存在主義」選修課上，熊偉先生為大家講授系統的存在主義基礎知識，同時指導我們精讀《存在與時間》的兩個章節，為我們掌握存在主義奠定了堅實的基礎。1962年本科畢業之後，我有幸繼續在北京大學哲學系攻讀研究生，受鄭昕教授指導研究康德哲學，同時也使我有更長的時間求教於熊偉先生及北大的其他老師們，使我受益匪淺，終身不忘。
回想拙著《存在主義概說》1978年在香港初版前以及出版之後多次在港台再版修訂時，熊偉先生對我無微不至的關懷和親切細緻的教誨，恩師諄諄教導之苦心，連同他在課堂上鏗鏘有力、清晰準確的語音，猶聞在耳，而其和藹質樸之表情，歷歷在目，使我心緒萬千，感恩之情，不能自已。
熊偉先生對現象學和存在主義有著極深刻的理解，同時又善於通過中國傳統智慧和語言，闡述現象學和存在主義的基本原理和核心概念，把我們引入存在主義哲學殿堂，使我們敞開理解存在主義的思路，奠定了一生學習和研究哲學的基礎，同時也教給我們人之為人的道理。
我記得很清楚，熊偉先生在講海德格爾所說的「親在之敞亮」時，使用了禪宗關於自身對佛法的頓然領悟時所感受的「恬然澄明」 之話語，使我們在一定程度上有可能理解到海德格爾的用意。從我在課堂上第一次聽到「恬然澄明」以後，這個最生動、最深刻和最需要親身體會的用語，就一直伴隨著我的生命旅程，也同樣指導我不斷地加深對「存在主義」本身的理解。
熊偉先生一向認為，哲學道理固然不同於一般的語言論述，但它們又是直接與人的存在密切相關，甚至可以說，把握哲學的真正「竅門」就是從自身的「親在」體驗入手！這也就是說，理解存在主義的關鍵，是首先把哲學當成學會自我生存的藝術，也就是佛教禪宗所說的那種從自身的「親在」虔誠修身出發，切身體驗生存於世的實踐智慧。西方人從蘇格拉底和柏拉圖之後，特別從笛卡爾之後，過於誇大理性的功能和意義，致使他們大多數只關心自身主體性的核心地位，往往忽略了對於自身「親在」的存在論體驗，並在很大程度上將自身的存在問題從屬於認知活動和求利行為，到頭來，儘管他們自以為把握了真理，獲得自己所追求的利益，卻忘記了自身存在的本體論基礎，把「自身親在」這樣最根本的事情撇在一旁。
當熊偉先生試圖用中國傳統生命哲學和禪宗語詞轉譯海德格爾的基本概念的時候，他所關注的，並不只是語言表達，而且更重要的，是把存在主義的基本道理不簡單歸結為主體性的哲學語言表述，而是使之直接變成為自身親在的領悟過程，一種活生生的在世做人的實踐智慧，就好像禪宗所說的那種「恬然澄明」的哲學智慧。真正達到恬然澄明的境界，就達到了「說」與「不說」都無所謂的境地，因為那是難以表達、也無求於表述的」的自然自得的境界，即所謂「有無混成」。
世界上那些有限的和可見的物質形式以及它們的有限道理，是可以用語言說出來。但「有無混成」的境界是物質與精神難以區分的最高生存狀態，個人與周在的一切都自然地和諧交融成一體，慣常被人們分割成相互獨立的「主體」和「客體」不再存在，呈現出最原始和最純粹自然的存在原貌。
熊偉先生經常對我們說，中國哲學的傳統概念「氣」，就是一種表現「有無混成」原始狀態的恰當範疇，它不能用西方的現代科學語言去表達，因為西方現代科學的一切研究，都建立在把世界物質化和對像化的基礎上。但中國哲學用「氣」的概念或範疇靈活地表現了世界的原始生命運動狀態，深刻地表現了物質與精神的密切不可分割性；而且，物質和精神不但不可分割，它們之間簡直就是在永遠相互滲透中相互依賴，共同存在而發展。
談到這裡，我記得熊偉先生在1978年春對我說到了他的導師艾利斯·羅塔克（Erich Rothacker，1888—1965）教授。熊偉先生說，羅塔克曾經探詢「氣」的概念意義。他是一位對中國傳統文化深感興趣的學者，同時也是一位哲學人類學家。我就是從熊偉先生那裡第一次聽到「哲學人類學」這個學科的。我當時對「哲學人類學」一無所知，以幼稚的心情請教先生。正是熊偉先生最早給我關於哲學人類學知識的啟蒙。他指出，哲學人類學也是一種存在主義的思考方法，它把現象學、存在主義和多學科研究結合在一起，把人與他的周在世界的關係列為研究的中心問題，因為哲學人類學首先承認：人的存在只能是「存在於世」，而存在於世就不能不探究人的存在與他物、他人以及整個周在世界的關係。熊偉先生指出：哲學人類學更細緻、更深入、更具體地研究人的存在與周在世界的關係，所以，研究存在主義必須與研究哲學人類學並行；但可惜中國哲學界很少有人理解這個道理。
我在1979年之後，牢記先生的教導，為了深入把握哲學人類學，首先在法國向列維斯特勞斯學習人類學，同時也注意德國從捨勒以來的哲學人類學的發展過程及其新成果，終於在1990年完成了拙著《哲學人類學》的撰寫過程。當我在1992年見到熊偉先生時，他對我的哲學人類學研究給予了肯定。
當熊偉先生留學德國時，深受艾利斯·羅塔克的多學科研究方法的影響。羅塔克的多學科研究方法繼承了狄爾泰生命哲學和歷史哲學的思想方法，而羅塔克的重要著作《精神科學導論》（Einleitung in die Geisteswissenschaften，Tubingen 2.Aufl.1930）和《邏輯與精神科學的系統性：哲學手冊》（Logik und Systematik der Geisteswissenschaften.Handbuch der Philosophie，Munchen/Berlin 1926），就是狄爾泰的精神科學基本原理的新發展，這兩本書都曾經是熊偉先生在20世紀30年代研究存在主義的重要參考書。
1987年張世英先生在武漢湖北大學主持德國哲學國際研討會，我有幸受邀參加，與我同行的，有法國哲學會會長雅克·董特（Jacques D』Hondt，1920—2012）以及德國哲學會會長赫伯特·施奈德爾巴赫（Herbert Schnadelbach，1936—）教授等。我們在那裡一起愉快地會見了熊偉先生。會見後，我又單獨與熊偉先生促膝長談四次。
由於赫伯特·施耐德爾巴赫也是哲學人類學家，我向熊偉先生匯報了我多年來研究哲學人類學的心得，先生特地詢問了德國在二次大戰後對於哲學人類學的研究狀況，對哲學人類學的新動向極為關注。
為此，我向熊偉先生提及吉森大學哲學人類學家奧多·馬誇德（Odo Marquard，1928—2015）的新觀點，強調19世紀末以來，促使哲學人類學從傳統形而上學和自然科學脫離出來而成為獨立學問的決定性因素，乃是對於人的「生活世界」（Lebenswelt）的集中研究。在這個意義上，哲學人類學是現象學運動的一個特殊成果，也是19世紀末以來試圖擺脫傳統形而上學和傳統方法論的理論產物，它不只是滿足於研究人的本質的理論體系；更重要的，哲學人類學應該區別於歷史哲學、形而上學與一般自然科學而具有它自己的特殊的研究對象，即「人的生活世界」。這種觀點顯然是針對長期以來流行於德國哲學界的歷史主義的一種「反動」。哲學人類學的出現和興盛，說明歷史主義的流行本身迅速地引起了它的反對派在理論上的抵制。
按照哲學人類學的新觀點，傳統歷史哲學，是形而上學的一種表現，特別是形而上學中研究「人」的論題的一個分支。歷史哲學之形而上學性質，乃在於把「人」拘禁在設定的歷史進程牢籠中。在傳統歷史哲學看來，人不是歷史的主人，而是歷史的奴隸；人的命運不是人自身所能確定的，而毋寧是歷史進程的結果。所以，歷史哲學雖然也研究人，但人的本質是在歷史的邏輯中被扭曲；而且，人反倒成為在歷史的時間持續性和空間廣袤性的範圍內被觀察的「對像」，人的主體性反而在歷史進程中不知不覺地消散了。
哲學人類學從一開始出現，就很尖銳地提出這樣的問題：關於人的真正本質的研究，關於人的精神的本質及其活動，關於人與自然界，關於人在整個宇宙中的地位，關於人的行為與人的意識的關係，關於人的道德與人的社會環境的關係，……所有這一系列有關人的根本問題，都不能單純地從歷史的維度加以觀察分析。人固然是一個歷史動物，但人的本質恰恰就在於他對於歷史的積極主動的改造活動。而且，人作為人，首先並不是歷史的產物，更不應為歷史所限。人的本質是與人的特殊生活方式、他在宇宙中的地位以及他對自身的生活方式的抉擇等問題聯繫在一起。
奧多·馬誇德在他的那本批判歷史哲學的著作《歷史哲學的難點》（Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie.1973）中，總結出這樣一句話：「歷史哲學家們只是以不同形式改變世界；但重要的是，不要騷擾它」（Die Geschichtsphilosophen haben die Welt nur verschieden verandert；es kommt darauf an，Sie zu verschonen）。顯然，在哲學人類學家看來，歷史與人的關係問題，歸根結底，是人對歷史的態度。真正的歷史，只能是由人本身的生活及其行為所決定，而且，人對歷史的態度也決定於人與其生活世界的緊密關係。
應該說，從歷史的觀點去研究人的本質，這只是問題的一個方面。歷史哲學在研究人的過程中，自伏爾泰（Voltaire，1694—1778）第一次正式使用歷史哲學的概念以來，曾經有過一系列重要的發現；黑格爾和馬克思的歷史哲學，可以成為兩個典型代表。但是，歷史哲學遠沒有解決關於人的基本問題。
從另一個角度來說，近代歷史哲學，特別是黑格爾之後的歷史哲學，在其發展行程中，大有系統化、自我僵化和教條化之傾向，以致某些歷史哲學的陳腐概念和片面的方法論，始終干擾人們正確地理解人的本質。
正因為這樣，有相當多的哲學家認為，近現代哲學人類學的發展，是黑格爾之後的唯心主義哲學的危機的結果。施奈德爾巴赫指出：「哲學人類學從屬於那種危機的歷史，在這種危機中，對於人的傳統的自我解釋，連同唯心主義的崩潰而衰落，因此，它在嚴格意義上說構成了這個歷史的終點」。
由於人在自然界和在社會上的特殊地位，人的問題從來就成為哲學家們的重要論題。關於『什麼是人』的問題，從哲學史的源頭開始，一直是哲學家們爭論和研究的基本問題。所以，甫一看來，哲學人類學這個概念，在修辭學上似乎是一種重複性的語詞堆砌和繁冗。哲學一詞本來應該很自然地把『人』當作中心問題來研究。在這方面康德曾經指出：人們本來可以把形而上學、道德和宗教從根本上算作「人類學」，因為「我可以認識什麼？」、「我應該做什麼？」和「我可以期望什麼？」等最根本的問題，都同「什麼是人？」的問題有關聯。
熊偉先生指出，海德格爾在《康德與形而上學的問題》中，對康德的上述深刻判斷作了詳細地分析，並重申人類學為形而上學本身奠定了基礎。海德格爾在這本論康德的書中指出：迄今為止，人類學長久以來不僅僅是一門學科的名稱，而且也是涉及到人類自身及其在存在者整體中的地位的基本趨勢的概念。 ……人類學不僅尋求關於人的真理，而且它現在也需要作出這樣的判斷：一般的真理究竟可以意味著什麼？
海德格爾在1929年發表《康德與形而上學的問題》第一版時，現代哲學人類學的奠基人馬克斯·捨勒剛剛在這以前的一年，即1928年發表他的最重要的著作《人在宇宙中的地位》（Die Stellung des Menschen im Kosmos，1928）。所以，海德格爾的上述分析可以被看作是對馬克斯·捨勒的一個回應。
熊偉先生非常瞭解德國哲學人類學、現象學與存在主義的內在關係，也一直關切它們之間所進行的爭論。他認為，哲學人類學對「周在世界」或「環境」（Umwelt）的具體研究，加深了對「在世存在」（Sein－in－der Welt）的分析深度，同時也加強了哲學與自然科學研究的結合程度。
熊偉先生屢次解釋說，「存在」不是普通的名詞，也不是一般人所理解的生活行為，更不是某種主體化或對像化行為，而是自身「恬然澄明」的親在體驗過程，是自身之所以顯現於世的存在論行動。記得他很形象地強調：「存在是各種事物之所以存在的那個『在』 本身」；「世界和萬事萬物是『在』 出來的」。「這個『在』 不是你們所現成地看到的那些『在者』，你們千萬不要把『在』和『在者』混淆起來；『在』 比『在者』更為根本，或者說，『在』 是『在者』的本體論基礎」。
當熊偉先生說「在」 的時候，他總是以最強的語調和最激動的態度說出來，以便突出「在」 之為一切事物的根本的基礎本體論性質。
我在20世紀70年代末出國前，曾經到熊偉先生中關村寓所拜訪並向他告別；之後，熊偉先生先後給我寄來六封信，每封信都表達了他對晚輩學習、生活和身體的關切，體現了他對學生的一貫的嚴謹而慈愛的態度。
20世紀90年代初，我曾經邀請熊偉先生夫婦到香山飯店共進晚餐。晚餐前，我與他漫步在香山公園一角，邊說邊笑，無所不談，先生的幽默和親切坦率，他對生命存在和運動的坦然自在，使我甚為感動。
在1992年寫給我的一封信中，熊偉先生委託我在台灣出版他主編的《現象學思潮研究文集》書稿１ 。這部書的第一篇，就是熊偉先生寫的「代序：現象學思潮研究」。這是一篇深刻精煉的論文，寥寥數語，便把大多數人難以理解的現象學原理，講得清清楚楚。
熊偉先生寫道：「現象學要做的事不是要認識現成的現象，而是要研究如何讓無論是什麼的認識對像出現在當前，要現象出來 ，成為我們感性的眼睛或智慧的眼睛的對象。這就是現象學的事情本身，而這個『事情本身』也是胡塞爾一建立現象學就提出來的口號。現象學的事情本身是要把各種不同的對象在我們當前現象出來 這回事的基本結構把握清楚」。在這段話中，熊偉先生把「現象出來」 用黑體字標示出來，突出「現象出來」 的重要性。所謂「現象出來」 ，實際上就是他在課堂上屢屢強調的「在出來」 。因此。「在」 是自我生成的顯現過程，而「在」 的自我顯現，就是存在本身；通過「在」 的自我顯現，一切「在者」才有可能「存在於世」。
我記得在課堂上，熊偉先生曾經借用希特勒訪問意大利墨索里尼一事，講解什麼是存在主義所說的「在」。他說，在希特勒統治時期，希特勒訪問意大利試圖與墨索里尼結盟。當時的納粹分子們為之拍掌稱讚，主張把希特勒訪問所乘的飛機送進博物館，而存在主義者則說，真正有歷史意義的，不是元首乘坐的那架飛機，而是元首的「飛」；「飛」就是「在」，飛機只是一個「在者」。所以，正如熊偉先生所說：「現象學要摸清『現象出來』這回事，首先就要把握天地萬物『在出來』的『在者』。為要認清這個概括一切的『在者』，又需更進一步去弄清『在出』一切『在者』來的這個『在』是這麼回事」。接著他說：「胡塞爾已經指出，要認識一切在者或在者整體，必須研究在者的抽像形式，又研究在者的具體內容，而這就是各門科學的事情；至於認識『在』，則不是各門科學所能做到的事情，而只是哲學的事了。海德格爾就是從這個地方繼續推動胡塞爾的事業去研究『在』」。
熊偉先生在《現象學思潮研究文集》中進一步指明：「天地之大，誰能『恬然澄明』地體會到『我在』，誰就找到『在』；此外在其他任何地方再也找不到『在』，而只能找到『在者』而已。這個『我在』在天地間獨一無二，連『我在』成什麼樣子都還不清楚的時候，我卻恬然清楚的『在』了。這是天地間唯一無二的『我自己』，這是本真的我自己，其他到處可聽說的我自己都是非本真的我自己，都只能說是武斷的我自己。其他的本真的『我自己』，也是唯一無二的，也只有他自己能夠抓到。所以體會到『我在』的『在』即在此，因而海德格爾名之曰『此在』（Dasein）」。
如前所述，在20世紀50年代末至60年代初，熊偉先生在課堂上使用的獨創性用語，不但使我們深受教益，而且深植於心中以致終身難忘。對我個人而言，「恬然澄明」也不知不覺地成為了自身生命體驗的一種力量。
在大學本科期間，我常常在課餘時間，與其他同學拜訪熊偉先生，在他的中關村寓所聆聽他的教誨，熊師母親切地接待我們。當熊偉先生向我們介紹師母的時候，他很風趣地對我們說：「她是地理學家哦！在中國科學院地理學研究所工作，可不能在她面前隨便談論有關地理的問題」。談話間，恩師和師母之間往往一再地在我們面前幽默地相互調侃，既詼諧輕鬆，又親密無間。
我們曾經多次以好奇的心情詢問熊偉先生年輕時代留學德國的情形，熊偉先生總是零零碎碎地向我們講述他在德國深造時的一些故事。他特別提到，學習要注意身體健康，他說，年輕時代要把握好各種時機，既要嚴肅認真，又要樂觀從容，要善於調整自己的生活內容，使自己逐步學會怎樣培育自己良好的生活習慣。
熊偉先生為人豪爽，身材魁梧，講起話來，談笑風生，神采奕奕，中氣十足。當我們問起他有什麼養生秘訣的時候，他邊笑邊說：多打籃球，保持樂觀就是了！他從青年時代起就熱愛打籃球。在德國時，據說他還騎著自行車抱著籃球穿梭於德法邊界。
熊偉先生以自己的實際生活體驗，顯示他對存在主義的自由真諦的真正把握。他形象地說，天命讓我如此這般地來到當前的處境，同時也迫使我們在各種可能性中進行自由的選擇。這就是一種真自由的到來，必須通過親自的選擇來決定自己的當時當地的存在。「真自由必然是反身而誠，樂莫大焉」；「現象學發展到海德格爾階段，所講現象學全為活境，遠非限於撥弄範疇概念之術」。因此，「現象學必須從『我在世』開始，以至於『在到死中去』視死如歸。此亦即活的歷史」。一言以蔽之，海德格爾的現象學是「在者的在的學問，即存在論」。
熊偉先生講存在主義，不只是講海德格爾，還講法國的薩特與西蒙娜·德·波伏娃等人，對現象學在法國的傳播和發展深感興趣，並給予充分的肯定。記得1957年第一次在北京大學哲學樓的教室裡聆聽熊偉先生的課，他充滿感情，用中國語言講述存在主義的基本道理的情境。先生說：在戰後的法國，由於薩特、西蒙娜·德·波伏娃、加繆和梅洛龐蒂等人的生動活潑的文學語言，存在主義變成了一種「時髦」，巴黎街道上到處可以看到成群結隊穿著奇裝異服和裝扮古怪髮型的男男女女，他們都自稱是「存在主義者」，甚至連妓女也聲稱自己是存在主義者，因為他們以自己獨特的打扮，顯示自己是「自己的主人」，「自己決定自己的命運」，「自己『在出』自己獨特的存在」，「我有一個不可取代的個性」等等。熊偉先生推薦我們閱讀薩特、西蒙娜·德·波伏娃的作品，特別是他們的文學作品。在那不久，正好北京大學大飯廳放映以薩特的一本劇本為基礎的電影《可敬的妓女》，使我們對存在主義有更具體形象的認識。
所以，熊偉先生說：存在主義既是晦澀難懂，又是簡單明瞭，因為它所宣稱的，無非就是想要宣示「自己的自由是屬於自己，是由自己的選擇所決定的」。
當然，熊偉先生始終強調：如果說自由屬於自己，但也不能忘記與我們「共在」的「他人」。所以，熊偉先生對我們說：「我在世中，我的行總是處世的行，…此與世之外物以至共在的人相關的我的行，海德格爾命名為『煩』（Sorge）；為世之外物而煩，名為『煩忙』（besorgen），為世之他人而煩，名為『煩神』（Fursorge）」。薩特後來用「粘液」或「嘔吐」來表示這種與人共在的生存焦慮心態。熊偉先生對薩特的《嘔吐》和《存在與虛無》都給予充分的肯定，讚賞薩特借用生動的文學語言的智慧。
熊偉先生對法國薩特等人的生命現象學甚為讚賞，此種認真嚴肅的態度，絕不同於當前中國學術界中少數取得了一定研究成果的現象學家，滿足於對胡塞爾或海德格爾現象學的有限研究，以胡塞爾專家或海德格爾專家自居，又往往囿於成見，不願意承認、甚至輕易否認法國現象學的顯著成果。
熊偉先生在他的文章中說：「人生在世，不只是『煩』，同時也是『畏』（Angst）。畏與懼（Furcht）同為害怕，但怕分大小：大怕才是畏，小怕只是懼。懼所怕者只是宇宙之一確定局部，畏所怕者乃是整個宇宙之渾然一體，故畏總是大畏」。
由此，先生講到「死」這個最關鍵的存在主義命題。他認為：「死亦即無可確定而乃空無之境：死無相鄰，畏無即畏死也。此『大無畏』本屬此在之原始經驗，故海德格爾點名其為『在到死中去』（Sein zum Tod）」。
正如前面一再所說，熊偉先生很巧妙地把存在主義的生死觀與中國傳統哲學聯繫在一起。「我在世乃由天命拋入時間之流中，方此一瞬，我自不知何所來與何所往，雙向看去，皆為空無，大畏所畏實亦此一片空無也」。最後，熊偉先生明確地說：「海德格爾還稱自己的思想是開道的『道』（Weg），而且一再地將此意與老子所講的道溝通。由此可見，現象學迄今的發展已成為融合古今中外義理於一道至深的思潮，猶待今後之外合流以詮釋歷史的腳步前進」。
熊偉先生以簡潔的語言，和盤托出了海德格爾存在主義思想的核心，可謂精彩至極！他的所有學生所努力的研究成果，幾乎全部基於此。
談到他的學生，最值得讚揚的，是王煒，他為繼承和發揚熊偉先生的思想，鞠躬盡瘁，死而後已！熊偉先生在80年代後屢次見我，總要提及王煒；他指著身旁站著的王煒對我說：「今後在中國研究海德格爾，就要靠他們年青一代了！」
20世紀80年代後，每次我見熊偉先生，幾乎都有王煒在場，他總是那樣彬彬有禮，謙遜好學。當熊偉先生委託我在台灣出版《現象學思潮研究文集》時，先生一再對我說，今後中國的現象學研究全靠像王煒的青年後生了！先生囑咐我，具體的出版事宜可直接聯絡王煒：「沒有王煒，就沒有這本書。王煒可以代表我了」。
從20世紀80年代末至90年代中期，在中國出版哲學書籍甚為艱難。先生為書的出版四處奔走，也對在台灣的出版寄予厚望。在給我交付書稿親自反覆叮嚀之餘，又反覆在信中囑咐我積極主動促成辦理。從1992年春至年底，熊偉先生在不到一年的時間裡向我寄發五封信，強調《現象學思潮研究文集》出版的重要性。「《現象學思潮》出書問題我意請你們在台灣獨自斟酌辦理，無論如何變動均無不可」；又說：「為推進兩岸交融，決將此書在台先出版。又因兩岸具體情況多異，勢難一切勉強一致。故請你們儘管在台做出變通決定」；「來信所提寄稿諸多難辦事情，我將酌約此間晚輩壯年出力或零星或統一補救並與宣揚聯繫。無論如何必有後訊。但你們不宜被動老等此消息，請完全主動就在台已有條件盡速出書」。
也正因為這樣，從那以後，我經常與王煒交往，王煒總是很謙虛地與我討論問題，極端認真負責地安排有關書籍出版的各種事物。與他交往越多，越使我感受到熊偉先生對自己的學生的關愛至深。
在交給我的「現象學思潮研究」一文的最後附記中，先生特地再次強調：「本文集的組編校訂工作由晚輩學友王煒代勞，歷經艱辛，可感至深」。先生對王煒的信任和讚賞，可見一斑。
在王煒身上體現了熊偉先生的謙恭治學的態度，他很少說話，只默默地做學問，埋頭做事，勤勤懇懇，辦事一絲不苟，待人以誠，毫無故弄玄虛、自以為是的表現，每次與我聯繫和說話，從無矜功之色，有的只是誠懇樸實，虛懷若谷，平易友善，真不愧是先生學生中的佼佼者。
當先生忙於出書，精力交瘁，病魔纏身之際，先生仍然坦然樂觀地殷切關懷書稿的出版。王煒也正是在此關鍵時刻顯現出他之為先生至誠學子的榜樣。
熊偉先生明言：「存在就是哲學，哲學就是存在」。確確實實，他和他的最優秀的學生身體力行做到了，這也正是熊偉先生的最大成功之處。
1978年開始的改革開放，為中國哲學走向世界打開了廣闊的遠景，也使中國哲學的復興有了希望。恰恰在這一年春天，我獲准離開中國大陸到香港，並經香港留學法國。出國前，恩師洪謙先生和熊偉先生分別為我餞行，表達他們對我的殷切期望。洪謙先生為我親筆寫推薦信給他在美國的老朋友赫伯特·費格爾（Herbert Feigl，1902—1988），囑我珍惜時機，到美國求教於費格爾，認真學習西方哲學新成果。而熊偉先生也在他的家中親切接待了我，殷切叮嚀認真關注西方哲學的新發展動態，特別注意理論前沿，尤其要對當前理論爭論的論題及其進展給予敏感的觀察和反思。熊偉先生說，海德格爾剛剛在1976年去世，哲學界已經對他的哲學思想進行新的評估，出現了百花齊放、百家爭鳴的可喜局面。這是千載難逢的好時機。許多哲學思想的創新，往往就發生在重大的歷史事件前後；哲學家的思想敏感性就表現在對於時代脈動的準確把握。
的確，1976年5月26日海德格爾的逝世曾經引起學術界激烈爭論他的思想遺產的性質。當時，我還在中國社會科學院世界宗教研究所工作，曾經在圖書館訂閱的美國《時代》和《新聞週刊》雜誌上看到海德格爾逝世的消息。我對同事趙復三先生說，海德格爾死了。他無所謂並笑著說：「死就死唄！」其實，當時我就已經預感到：海德格爾之死，一定會引起對他的思想評論的軒然大波，因為熊偉先生早在20世紀50年代對我們講授海德格爾思想的時候，就已經說過，海德格爾的思想曾經遭遇激烈爭議，而他的思想觀點的深刻性及其表達方式的神秘性，又促進了人們對他的熱烈爭論。到香港後，我積極關注哲學界對海德格爾哲學的討論狀況。我首先訂購邁克爾·穆雷（Michael Murray）在耶魯大學出版社所出的新著《海德格爾與近代哲學》（Heidegger and Modern Philosophy ed.M.Murray，New Haven：Yale University Press，1978）。當時香港的外文出版物基本上來自英美，所以，能夠找得到的研究海德格爾的新著並不多，但從這本書看來，英美哲學界已經開始扭轉對海德格爾的哲學的看法，至少表現在以德雷福斯（Hebert Dreyfus）和理查德·羅蒂（Richard Rorty）為代表的新實用主義者身上。
到香港後，我本人用更大的精力把此前早已積累和準備的論述存在主義的文稿付諸出版。回想起來，當時的我過於天真，只考慮整理熊偉先生上課時的教導以及閱讀最新出版書籍的心得，一點都不考慮自己學術基礎淺薄，更無著述經驗，一心只想要實踐夢想已久的思想自由。在「文化大革命」十年期間對我的封鎖隔離，反而給予我勇氣和好奇，不顧一切地在3個月內趕寫出來了近200頁《存在主義概說》一書。
從初版之日起，先師熊偉先生就給予關注、鼓勵和支持，不但為此親筆寫信祝賀鼓勵，還一再囑咐務必隨時注意國際學術界對海德格爾和薩特等人的評論研究，並根據國際學術界對存在主義的跟蹤探索以及由此引起的學術爭論，對存在主義這個緊密結合人生處世的生命哲學進行與時俱進的研究。
拙著《存在主義概說》初版後，香港學術界形成強烈的共鳴，香港中文大學哲學系主任劉述先教授和勞思光教授邀請我到香港中文大學演講。劉述先教授對我說：「你在中國大陸從研究生畢業十多年一直沒有機會集中研究，更沒有機會出版自己的作品。到香港不到一年，便完成了這本書。我的學生和我太太看了都稱讚你流暢通俗的文筆，他們都說，看了你的書，便明白了存在主義」。但我深知自己學力尚淺，任重道遠，大家的鼓勵只能成為今後繼續努力的動力。《存在主義概說》在香港和台灣連續再版修訂了十次之後，在1993年的台灣遠流出版社修訂成現在的《存在主義》。
今年是中國著名哲學家，我的老師熊偉先生誕辰105週年，我以深切的感恩之情，重新回顧了熊偉先生從20世紀50年代以來對我的教誨，使我更加意識到重版拙著的必要性。我永遠忘不了熊偉先生以及北京大學老師們對我的哲學啟蒙、遵遵教誨和親切提攜。
對於熊偉先生的思念以及幾十年來對他的思想的反覆消化理解，使我無法控制自己的情感，一旦爆發出來就像火山噴發出來的火焰，難以節制。我感覺到，是語言本身引導我說出許多話，而且又是話中有話，更使我自身所難以停筆收場。其實，說出來的和說不出來的，統統都圍繞著一個核心，這就是表達對恩師的懷念和感恩！
受先生教誨幾十年，又歷經個人在世近八十年的曲折歷程，要說的話和說不出的話，都只能在這篇序言中表達，難怪這篇序言寫得如此困難，以致充滿「不可說」之謎。
這篇序言原本不應該寫得這樣長。但語言是有自己的生命的；而語言的生命，實際上就是把它說出來的人的生命的延伸，也是創造它的創造者的生命的延伸；不但如此，語言本身也自有自己的生命和情感，它一旦被寫出來，一旦被說出來，它就獨立於創造它的生命而存在，它以自身的生命力、情感和慾望，在語言文字所構成的新天地中尋求其自身的自由，尤其要竭力探索和開創其自身的進行獨立創造的自由，發揮語言本身的自我再生產力量，在極其複雜而富有伸縮彈性的象徵性新世界中，在同他人碰撞溝通中，一再地延伸和擴大自身的意義世界，同時還在不斷地創新中，獲得越來越大的自律能力。
歸根結底，語言的本質，不在語言之外，而是在語言之內；或者，更確切地說，語言的本質，就是語言的存在本身。所以，語言與其說是被說出來或被寫出來，還不如說，是語言自己在不斷地講話，不斷地進行自我表演。海德格爾說，說出來的話是會講話的。講出來的話，其實已經不是「我」的話，而是語言本身的自我顯現；語言自身在自我延伸和自我擴大、自我繁殖。
紀念熊偉先生105週年誕辰：2016年新版序/xvii這篇序言，我本來以為是屬於我的，只是我這本拙著的序。但寫出來後，就一發不可收拾，它們夾帶著難以被我控制的感情和慾望，勢如破竹，洶湧澎湃，終於寫成這樣長的文章。由此我忽然想起我女兒在法國高中讀文學課時她的法國中學老師提到《等待戈多》的作者——愛爾蘭作家塞繆爾·貝克特（Samuel Beckett，1906—1989）的話：「我的話和我的字，就像我的孩子那樣，一旦說出來和寫出來，它們就自由了，由不得我了！」
我想，正如熊偉先生所說，可說或不可說，都是語言；說出來的話是語言，說不出的話，也是語言，而且還是更奇妙的語言，更有內容的語言。這種「不可說」是一種比海還深的「存在之家」，它雖然神秘，但並不奇怪，因為語言本身原本是神秘而又「在世」顯現，只是它的在世顯現採取各種靈活神奇的方式，在不同的場合和不同的「此在」中，顯現成不同的樣態，表達出不同的意義。
當語言真正親臨存在深處，它就發出了比沉默更深邃的無言呼喊，真正喊出了存在的原型「無」。正如先生所言：「六合之內，萬物芸芸，這諸多存在者是顯眼的，存在卻極難尋，存在之真便更不顯眼，更難把捉」。
中國古話說「妙不可言」，就是對存在的神秘性以及語言的生命性和神秘性的最好描述。熊偉先生在他的博士論文中，曾經將海德格爾在《什麼是形而上學》中的「存在」（Sein）與「虛無」（Nichts），同老子哲學的「可說」與「不可說」進行比較，並以獨創的語言，強調「存在」、「虛無」、「可說」、「不可說」之間的「妙不可言」的關係。
最後，我還是以熊偉先生的話結束這篇序：「語言是『在』的語言，正如雲是天上的雲一樣。這思正以它的說把不顯眼的溝犁到語言中去。這些溝比農夫用緩慢的步子犁在地裡的那些溝還更不顯眼」。歸根結底，千言萬語以及不可說的沉默無語，都「在」說出先生的「真在」！
高宣揚
2016年8月
於巴黎東郊馬爾納河谷寒舍
註釋
１熊偉先生主編的《現象學思潮研究文集》，在台灣出版時，為了使書名更加醒目，我作為叢書總主編建議改為《現象學與海德格爾》，編入「人文科學叢書」，於1994年在台灣遠流出版社出版。正式出版前，我曾經向王煒求索熊偉先生簡介，作為該書作者簡介發表。王煒隨後寄來經熊偉先生本人審閱過的「作者簡介」，內容如下：「1911年2月14日生於貴州省貴陽市，1933年畢業於北京大學哲學系，1933—1936年在德國弗萊堡大學受教於胡塞爾和海德格爾，1937—1938年轉赴波恩大學深造研究，並任該校東方學系講師，1939年獲波恩大學哲學博士學位，1939年至1941年任柏林大學外國學院講師，1941年任中央大學哲學教授，不久，轉任上海同濟大學文學院院長兼哲學系主任，直至1952年，轉任北京大學哲學教授，1981年以來，任北京大學外國哲學研究所教授兼副所長、中國現代外國哲學研究會副理事長及中國德國史研究會會長。主要著作有：《從先秦學術思想變遷大勢觀測老子的年代》（1931）uber das Unaussprechliche（1939年波恩大學博士論文）、Unter dem Schutze der Menschlichkeit，Berlin（1941）、《說、可說、不可說、不說》（1942）、《關於伯恩斯坦主義的一些歷史》（1958）、Gedankenuber die chinesisch－deutschen Beziehungen（1981）及《海德格爾是一個哲學家》（1982）。」