第一節 關於《美育書簡》
一、優勢功能與劣勢功能
就我有限的知識所知，席勒（Schiller）似乎是在很大程度上有意識地區分類型態度，並對它們的特徵作了詳盡論述的第一人。他在論及兩大對立機制、並且同時發現了兩者和解的可能性方面所作的巨大努力，見於他1795年首次發表的《美育書簡》（Letters on The Aesthetic Education of Man），該書由席勒寫給奧古斯丁貝格（Holstein-Augustenberg）公爵的書信組成。650
席勒的論文，由於思想的深刻，對於材料透徹的心理分析，以及用心理學方法來解決衝突的寬廣視野，促使我對他的思想作出較為廣泛的討論和評價，因為從來還沒有人對他的這些思想如此地處理過。從我們心理學的觀點來看，席勒的功績絕不是無足輕重的，這將在我們進一步的討論中得到清楚的說明；因為他為我們心理學家提供了一些精心構思出來的觀點，而我們才剛剛開始理解賞識這些觀點。當然，我的責任並不輕鬆，因為我隨時可能被指責，說我給席勒的思想加上了一個他的原文並非如此的建構。雖然，在所有基本觀點上我會嘗試引用他的原文，但是要想把他的思想引入現在的論題中而不給它們加上某些解釋或建構是完全不可能的。因而我只能盡量做得符合作者原意。但是另一方面，我們必須記住這樣的事實，席勒自己屬於某種特定的類型，因而他甚至不由自主地對他自己的觀念作出了某種片面的展示。我們觀點和認識的局限，無論何處都沒有像在心理描述中那樣變得如此明顯，在這裡，我們幾乎只能對那些其主要輪廓已鮮明映入我們心理之中的圖像進行描述。
從種種特徵來看，我把席勒歸屬於內傾型，而歌德——如果我們考慮到他最重要的直覺的話——則更傾向於外傾型。我們可以輕而易舉地在席勒關於理想類型的描述中發現他自己的形象。我們若要獲得一種更為完全的理解，則必須看到這樣的事實，通過這種認同作用，他的全部闡述都帶著一種不可避免的局限，由此局限，使席勒對一種功能的陳述要比對另一種功能的陳述豐富詳盡得多，因為後一種功能在內傾型那裡不可能得到完全的發展，正是這種不完全的發展，使它必然會帶有某些劣勢特徵。在這種情況下，作者的描述需要我們的批評與糾正。顯然，席勒的這種局限也促使他使用一套缺乏普遍適用性的術語。作為一個內傾型，席勒與觀念的聯繫遠比他與實物世界的聯繫緊密得多。根據個體是更多地屬於情感型還是思維型，其與觀念的關係也可能相應地是感情性的或反思性的。在此我要懇請讀者，將我在本書第十一章中所提供的定義牢記在心，你們或許已被我早先的著作所引導，將情感等同於外傾，思維等同於內傾。憑借內傾型與外傾型，我把人區分為兩種普遍的類型，它們能再進一步地被細分為各種功能-類型，例如思維型、情感型、感覺型和直覺型。因此，一個內傾的人可能是思維型也可能是情感型，因為情感與思維都可能受觀念的統轄，正像它們都可能受客體的支配一樣。
那麼，若就席勒的本性，尤其就他相對於歌德的特性而言，我認為他是內傾的人，進一步出現的問題是他能再分為內傾下的哪種類型。這個問題極難回答。毫無疑問，直覺在他那裡扮演了相當重要的角色；基於這一考慮，我們倘若僅僅把他看成一個詩人，那麼，我們可把他歸入直覺型。但是，在《美育書簡》中出現在我們面前的席勒無疑是一位思想家。不僅從這些書簡，而且從他自己反覆承認的來看，我們知道在席勒身上，思辨的因素是極為強大的。所以我們必須把他的直覺因素向思維的那一邊挪移，使我們也可以從思維的角度，即從我們關於內傾思維型的心理的角度來研究他。我希望能充分地證明，這個假設合乎實情，因為在席勒的書中有不少段落都明顯地支持這種說法。因此，我懇請讀者記住，我剛才提出的這一假設便是我整個論述的基礎。在我看來，這樣的提醒是有必要的，因為席勒總是從他自己內在經驗的角度來把握問題。考慮到這樣的事實，另一種心理即另一類型總是以相當不同的方式來看待同一個問題，那麼席勒對它所作的非常廣泛的陳述，就可能被認為帶有主觀的偏見，或者被當作一種有欠考慮的概括。但是，這樣的判斷並不一定正確，因為確實有相當多一批人，對他們來說，也完全跟席勒一樣，確實存在著功能分立的問題。因此，如果在下面的討論中我偶爾強調了席勒的片面性和主觀性，那我並不是想要貶低他所提出的問題之重要性和有效性，而只是想為其他的闡述提供一點空間。因此，我所偶爾提出的這些批判，用意是要將席勒的闡述改寫到另一種語言中去，使其能緩解席勒的主觀局限。但是，我的論證極為接近席勒的論點，因為它極少涉及到內傾與外傾的普遍性問題——在第一章中我們整個是在討論這個問題——而主要涉及內傾思維型的類型衝突問題。
席勒首先關心的是導致兩種功能分立的原因和根源的問題。他以確切的本能，拈出個體的分化作為基本主題。「正是文化本身給現代人性造成了這一創傷。」651這句話顯示出席勒對問題的廣泛理解。本能生命中諸種心理力量的和諧一致的分裂，是一種永遠開裂而難以癒合的創傷，一種名副其實的阿姆弗塔斯式創傷（Amfortas』wound）652，因為在多種功能中某種功能的分化，將不可避免地導致該功能的過度發育，而忽視其他功能並使之萎縮。席勒說：
我並不否認，從一個統一體和理性的尺度來衡量，現代人比古代世界最優秀的人物更具優勢。但是，這場競賽應該包括每個成員，用整體的人與整體的人來衡量。哪一個現代人能站出來一對一地與個別的雅典人比試一下人性的價值？這裡且不談類（race）所獲得的好處，而只是說，個體的這種不利條件是怎樣產生的？653
關於這種現代個人的式微，席勒把原因歸之於文化，即歸之於功能的分化。他接著指出，在藝術與學術中，直覺與思辨的思維變得多麼疏遠，它們彼此從各自適用的領域中排擠對方。
人們的活動局限在某一個領域，這樣人們就等於把自己交給了一個支配者，他往往把人們其餘的素質都壓抑了下去。不是這一邊旺盛的想像力毀壞了知性辛勤得來的果實，就是那一邊抽像精神熄滅了那種溫暖過我們心靈並點燃過想像力的火焰。654
他進一步說：
如果社會把職務或功能當作衡量人的尺度，它只重視它的公民中某一個人的記憶力，而對另一個人只重視圖解式的知性，對第三個人只重視機械的熟練技巧；如果在這裡只追求知識而對性格的要求無所謂，在那裡相反，只要求遵守秩序的精神和守法的態度而把最大的無知視為優異；如果同時要求各種能力的發展達到使主體失去其允許範圍的程度，為了個別能招致榮耀與獲利的天賦，而忽視了心靈的其他能力，那麼，這怎麼不使我們驚異呢？655
席勒的這些思想是極有份量的。不難理解，席勒同時代的人由於對古希臘世界缺乏充分的認識，而只能借助流傳下來的那些堂皇的著作來評價希臘人，因而必定會過高地評價了希臘人，因為古希臘藝術的獨特美感在相當程度上要歸因於與其賴以興起的週遭環境的鮮烈對照。希臘人的長處在於，較之現代人他們較少分化，如果人們確實把這當作長處的話，因為這種狀況的短處至少是同樣明顯的。毫無疑問，人的功能的分化並不是人類隨心所欲的產物，跟自然中的所有現象一樣，它的產生乃是必然的。如果一個「希臘天堂」和阿卡狄亞樂土（Arcadian bliss）656的現代讚賞者，以一個雅典奴隸的身份訪問這裡，他完全可能帶著相當不同的目光來眺望希臘這塊美麗的土地。事實確是這樣，早在基督誕生前5世紀的原初環境，已經為個體造就了使他能夠全面地發展他的本質與能力的較大可能性，但是，這只是由於他的成千上萬同胞都處在惡劣的環境中，無可置疑地遭到了壓抑和傷害，才成就了這種可能性。在古代世界中，某些人物顯然可以達到很高的個體文化水平，但是整個集體的文化水平卻仍然處於相當原初的狀態。這種集體文化的偉績要留待基督教來達成。因此，作為一個整體，現代人不僅能與希臘人匹敵，而且由任何標準來衡量，集體文化的水準都可輕而易舉地超過希臘人。另一方面，席勒的觀點是完全正確的，我們的個體沒有能夠與集體文化的發展保持同步，並且自從席勒寫作之後的120年以來這種狀況並沒有明顯的改善——甚至有所倒退；因為，如果我們沒有更深地陷入這種不利於個人發展的集體氛圍之中，那麼，由斯蒂納（Stirner）或尼采的思想所體現的那些激烈的反應就幾乎大可不必了。因而直到今天，席勒的觀點仍具有時代性和有效性。
就個體的發展而言，正如古代的人們為了迎合上層階級的需要，往往以絕大多數平民（賤民和奴隸）所受到的全面壓抑為代價，同樣，後來的基督教世界也通過同樣的過程達到了集體文化的狀況，它極盡可能地將這種過程轉化到內在於個體的心理領域——或者用我們的話來說，把它提升到了主體的層面。當個體的價值被基督教教義宣佈為一種不滅的靈魂，大多數下層人為了少數上層人的自由而被壓抑的情形，就變得不再可能了。取而代之的是，對個體中更具價值的功能的選擇超過了劣勢功能。這樣，重點便被轉移到了某一有價值的功能上，從而抹殺了所有其他的功能。從心理學角度來說，這意味著古代文明中那種社會的外在形式被轉移到了主體之中，因而一種內在於個體的狀況產生了——這種狀況在古代世界中曾經是外在的——亦即一種占支配地位的優勢功能，以犧牲大多數劣勢功能為代價而得到發展和分化。借此心理過程，一種集體文化逐漸產生了，在此「人權」當然獲得了一種遠比在古代更為巨大的、無可估量的保證。然而它也有缺陷，依賴於一種主體的奴隸文化，即是說，依賴於一種把對古代大多數人的奴役轉化為心理領域內的奴役狀態，因而，當集體文化被提高時，個體文化就被貶低了。正像對群眾的奴役在古代世界是一道裂開的創傷一樣，對劣勢功能的奴役在現代人的靈魂中也是一道永難癒合的創傷。
席勒說：「片面地訓練這些能力當然不可避免地會把個體引入錯誤中，但是卻使類達到了真理。」657優勢功能對劣勢功能的取代對個體有害，正如其對社會來說是有價值的一樣。這種損害作用已達到了如此程度，以致我們現代文化的巨型組織實際上所追求的是對個體的全面扼殺，因為它們的真正存在依賴於對個體人所具有的優勢功能的機械運用。這裡真正舉足輕重的不是人，而是人的一種分化了的功能。在我們的集體文化中人不再作為人出現：他只不過作為一種功能的代表，更有甚者，人甚至完全與這種功能相等同，並把其他的劣勢功能全都拒之門外。因此，現代人被貶低為一種純粹的功能，因為它代表了一種集體價值，唯一可能的生計的保障。但是，像席勒所清楚看到的，功能的分化的發生絕無別的道路可尋：
要發展人的多種能力，除了使它們相互對立之外，別無他法。各種能力的這種對立是文化的重要工具，但也僅僅是工具而已；因而只要存在對立，人就只是處在通向文化的途中。658
根據這種觀點，我們相對立的諸種能力的當今狀況就不是一種文化的狀況，而僅僅是通向該狀況的一個階段。當然對於這個問題會有不同的看法，因為有些人會把文化理解為集體文化的狀況，而另一些人則把它僅僅看作文明659，把這種對個體發展的嚴厲的要求歸之於文化。然而，當席勒完全把他自己與第二種觀點聯繫起來，不恰當地把我們的集體文化與個體的希臘人進行比較時，他是錯誤的，因為他忽視了那時代文明的缺陷，這種缺陷使那種文化的絕對有效性值得懷疑。因此，沒有任何文化從來就是真正完美的，它不是偏向這一方就是偏向另一方。有時文化理想是外傾的，於是主要價值就被給予了客體和人與客體的聯繫；而有時文化理想是內傾的，於是主要價值就繫於主體以及他與觀念的關係。在前種狀況下，文化表現出集體的特徵，而在後者那裡則表現出個體的特徵。因此，不難理解，在以基督徒之博愛（它的對應關聯物或對應者、對個性的侵犯）為原則的基督教影響下，一種集體文化出現了，在那裡，個體遭受被吞沒的威脅，因為個體的價值在原則上被貶低了。因而在德國古典思想家的時代會出現對古代世界的極度仰慕，對他們來說，古代世界乃是個體文化的象徵，這使得古代世界極大程度上被給予了極高的評價，通常被全面地理想化。有不少人甚至還試圖竭力模仿或恢復希臘精神，這些意圖在我們今天看來真有幾分愚蠢，但是它們仍然必須被視為個體文化的先兆。
自從席勒寫作《美育書簡》之後的120年以來，關於個體文化的狀況並不見好轉，甚至更壞了，因為個人的興趣在今天已極大程度地為集體興趣所佔據，因而幾乎沒有空閒留給個體文化的發展。所以，我們今天具有一種高度發展的集體文化，它在組織上遠非歷來所能望其項背，然而正是由於這種原因它才日益變得有害於個體文化了。在這裡，一個人之「應是」與他的呈現之間存在一條深深的鴻溝，即在他作為個體的存在與他作為集體的存在之間存在一條深深的鴻溝。他的功能的發展是以犧牲他的個體性為代價的。如果他出類拔萃，那僅僅是他與集體功能的同一；如果他平淡無奇，那麼即使他的某種功能在社會上獲得高度評價，但他的個性卻完全處於劣勢的和未發展的功能的水平，因而他純粹是一個野蠻人，而在前種狀況下（出類拔萃的人），他陶醉於將自己的野蠻性遮蔽起來了。毫無疑問，這種片面性仍然為社會提供了我們無法低估的優勢條件，而用其他任何方式是無法獲得這些優勢條件的。正如席勒所精確觀察到的那樣：
只有把我們精神的全部能量集中在一個焦點上，把我們全部的本質匯合到一種單一的能力上，如同我們為這種單一的能力插上翅膀，即為這種個體的能力插上翅膀，人為地使它遠遠飛越自然為它設置的界限。660
但是，這種片面的發展必然不可避免地導致一種反動，因為被壓抑的劣勢功能不可能完全排除在參與我們生命的發展過程之外。當人的內在分裂必定要被消除時，未發展的功能可能作用於生命的時機就到來了。
我已經指出，在文化的發展中，功能分化的過程將最終導致心理的基本功能的分裂，它遠遠超出了個體能力的分化，甚至侵入了普遍的心理態度的領域，控制著使用這些能力的方式。同時，文化使那種經由遺傳而獲得較好發展的功能分化出來了。在一些人那裡，它是思維的能力，而在另一些人那裡，則是情感的能力，這些能力特別易於獲得進一步的發展，在文化的要求的驅使下，個體會特別關心他的這些能力——天性業已賦予他的較豐稟賦的能力——的發展。但是這種能力的培植並不意味著此功能就先天地特別合適於他；相反，我們可以說，它只是預設了某種靈敏性、易變性和可塑性，因此，最高的個體價值往往並不出現在這一功能中，唯其該功能是為了集體的目的而發展起來的，所以我們看到的可能僅僅是最高的集體價值。正如我所論及的，實際情況很可能是，更高的個體價值隱藏在那些被忽視的功能中，雖然它們對集體生活毫不重要，但對個體的生活卻有著無與倫比的價值，因此，它們是生命的價值，能賦予個體生命以強度和美感，而要想在集體功能中尋找這種強度和美感卻是徒勞的。已分化的功能固然為他獲得了集體存在的可能性，但是卻沒有使他獲得只有個體價值的發展才能給予他的那種生命的滿足和快樂。這些東西的缺乏常使人感覺到某些東西深深地喪失了，由此而來的分離正像一種內在的分裂，在席勒看來，人們可以把它與痛苦的創傷相比較。他繼續寫道：
因此，對於整個茫茫世界來說，無論我們從人的能力的分化培育中能得到多大的收益，但不能否認的是，在這種令人詛咒的普遍目的中個體必定要遭受苦難。通過體育訓練固然培育了強壯的身體，但是只有通過四肢自由而協調的活動才能獲得形體的美。同樣，個體精神能力的努力固然可以產生傑出的人才，但是只有在這些精神能力得到均等的陶冶時才能給人以幸福和完滿。如果人性的培育必須要我們作出這種犧牲，那麼我們將與過去和未來的時代處於怎樣的關係中呢？我們曾經是人性的奴僕，我們為了它從事了長達幾千年的奴役勞動，我們的被摧殘的本性印下了這種奴役的屈辱的痕跡，但只要讓後世盼到幸福的安樂與道德的健康，並使他們的人性自由地發展，這又何足掛齒！但是，難道人們可以為了任何什麼目標而注定要忽視他自己嗎？難道自然會由於她的目的而奪走理性本身給我們規定的完整性嗎？因此，如果個體能力的培育必然要以犧牲它們的整體性為代價，那這樣肯定是錯誤的；或者當自然規律力圖這樣做時，我們絕不能放棄被技藝破壞了的我們的自然本性的整體性，而應該通過一種更高的技藝（藝術）將其重建起來。661
顯然，席勒在他的私人生活中對這種衝突有著深刻的感受，正是他本人身上的這種對抗，使他產生了一種追尋一致性和協調性的渴望，這樣就能夠把受到奴役而萎謝的功能解放出來，以便使和諧的生命得到恢復。這也是瓦格納（Wagner）662的《帕西法爾》（Pavsifal）的主題，通過那支矛的失而復得與傷口的癒合，它獲得了一種象徵性的表達。瓦格納以藝術的方式所述說的東西席勒在哲學的反思中努力使之清晰化了。他雖然未作直接的陳述，但其含義再明顯不過了，席勒的問題在於關注古代生命方式和古代世界觀的恢復；人們從中得出的結論是：他不是忽略了基督教的解決方法就是有意對此視而不見。無論在何種情況下，他精神的視野更多地集聚於古典美而非基督教的救贖教義，然而基督教的救贖教義並不比席勒所追求的——從罪惡中獲得拯救——有著另外的目標。叛教者朱利安（Julian the Apostate）在他與赫利奧斯國王（King Helios）的談話中說，人的心靈「充滿著激烈的搏鬥」663。這句意味深長的話不僅貼切地揭示出他自身的特徵，而且揭示出他整個時代的特徵——古代後期那種內在的撕裂，表現出一種心靈與精神的前所未有的無序的混亂，基督教教義許諾要把人們從此混亂狀況中解救出來。當然，基督教所提供的並不是問題的解決，而是一種破碎的自由（a breaking free），即一種有價值的功能同所有其他功能的分離，該功能在那時代同樣專橫地要求統制的權力。基督教排除了所有其他功能的發展，而只提供出一種功能確定的發展方向。這可能是為什麼席勒對基督教所提供的救贖的可能性略而不談的根本原因。異教徒對自然（天性）的接近似乎正好是對基督教所無法提供的那種可能性的允諾：
自然在它的天然造物中給我們指示了使我們達到道德狀態的道路。在較低組織中基始力量的競爭緩和下來之前，自然是不會提高到自然人的高級形式的。同樣地，只有當在倫理的人的身上各種基質的衝突、盲目的本能的對抗平息下來，在人身上粗野的對立已經停止時，人才能致力於發展他的多樣性。另一方面，只有當人的性格的獨立性得到了保證，只有使對他人專制形式的屈從讓位給莊嚴的自由時，人才能夠使他內在的多樣性服從理想的統一性。664
因此，能夠使對立物在自然（天性）的道路上和解的，並不是劣勢功能的分離或救贖，而是對於它的認識，與它的協調一致。但是，席勒感到，對於劣勢功能的接納可能會導致一種「盲目的本能的對抗」，相反，正如理想的統一性可能重新確立優勢功能壓倒劣勢功能的那種狀況，並由此又恢復了那種原初的狀況一樣。劣勢功能之與優勢功能相對，並非由於它們的本性所致，而是由於它們所取的暫時形式。它們最初的被忽視和被壓抑是因為它們妨礙了文明人達到他的目標；但是，這些目標只不過是由一些片面的興趣組成罷了，它們絕不能同人的個性的完美相提並論。如果個性的完美成為目標的話，那麼那些未被認可的功能就是必不可少的，事實上它們的本性並不與這種目標相牴觸。但是，只要文化的目標不與個性完美的理想一致，這些功能也就只能屈從於被貶抑，屈從於某種程度的壓抑。有意識地接納這些被壓抑的功能相當於展開一場內戰，或相當於解除先前對於諸對立物的禁制，因此，「性格的獨立」就立即被取消了。這種獨立只能通過衝突的解決才能獲得，但若沒有一位果斷的裁決者介於各種衝突力量之間，那麼這種解決顯然是不可能的。在此道路上，自由只是和解的產物，否則合乎道德的自由人格的建構就不可能。但倘若強求自由，人們又會陷入本能的衝突之中：
一方面出於對自由的恐懼（在其最初的試探中自由總是被當作敵人），人們投入了奴役的安逸懷抱；另一方面出於對迂腐的監護職責的絕望，人們則逃進了自然狀態的野蠻的無拘無束之中。篡奪以人性的軟弱為借口，暴力則以人性的尊嚴為借口，直到最終一切人間事物的偉大統治者——盲目力量介入，並像一個普通的拳擊家那樣來裁決這些原則的表面衝突。665
現代法國大革命對此論述提供了一個生動的背景，儘管是血淋淋的背景：它帶著崇高的理想主義，以哲學與理性的名義開始，而在嗜血的混亂中結束，使拿破侖這位獨裁的天才脫穎而出。理性女神證明了她自己無力制服強權這個掙脫鎖鏈的野獸。席勒感到了理性與真理的失敗，因而預言：真理將變成權力。
如果真理到現在還不能證明它有決勝的力量，那麼問題不是出在理性不懂得如何揭示真理，而是出在仍然對真理關閉著的心靈，出在仍然沒有為真理而行動的衝動。在哲學和經驗點起的光明面前，怎麼還會有偏見和理性的蒙昧的普遍統治？時代受到啟蒙，也就是說，知識被發現並公開地散播開來，它至少足以訂正我們的實踐的原則。自由探討的精神排除了那些長期阻礙著通向真理道路的虛妄概念，摧毀了狂熱和欺騙賴以建立王座的基礎。理性消除了感官的迷誤與欺詐的詭辯，曾經使我們背棄自然的哲學本身又在大聲急切地召喚我們回到自然的懷抱——為什麼我們總還是野蠻的人？666
從席勒的這段文字中，我們可以貼切地感受到法國的啟蒙運動和大革命中狂想的理性主義。「時代受到啟蒙」——是對理性何等高度的評價！「自由探索的精神排除了那些虛妄的概念」——多麼偉大理性主義！人們仍清楚地記得《浮士德》中普洛克杜芬塔斯米斯特（為Proktophantasmist，意為肛門幻視者）667的話：「掃除一切，我們已經啟蒙了！」即使那時代的人們太過於狂熱以致不能不過高地評價了理性的重要性與效力，他們全然忘記了理性如果真正具有這樣的力量，那它早就有最充分的機會來顯示它，但有一個事實是不容忽視的，即那時並非所有的有影響力的心靈都持這種觀點；所以，這種甚囂塵上的理性主義色彩的理智主義，就同樣可能是產生自席勒本人身上的同一種質素，獲得了特別強烈的主觀發展所致。在他身上，我們不能不考慮理性所佔的優勢，這種優勢所犧牲的並非他詩人的直覺，而是情感。對席勒自己來說，在想像與抽像之間似乎存在一種永恆的衝突，即直覺與思維的衝突。因此他在寫給歌德的信（1794年8月31日）中說：
這使我在沉思與詩的領域中都力不從心，尤其在早些年是這樣；通常，當我想成為一個哲學家時，我的詩人氣質征服了我，而當我想成為一個詩人時，哲學家的精神又抓獲了我。甚至常常如此，想像力干擾我的抽像力，冷靜的推理力澆滅我的詩情。668
他對歌德心靈的由衷的欽佩，常常在他的通信中流露出來的對他的朋友的直覺力的近乎女性的讚美，都是源於對這種衝突的深刻感受，這當然加深了他與幾乎具有完美的綜合天才的歌德之間的鮮明對照。衝突源於這樣的心理事實，即情感的能量在他的理性與創造性想像兩者之間的如何均衡。席勒自己似乎也察覺到了這一點，因為在給歌德的同一封信中他作了如下評述，當他一旦開始「認識和運用」他的道德力——它將給想像和理性設置適度的限制——時，身體的不適就威脅著要突破這些限制。正如我們已經指出的那樣，這是一種未完全發展的功能的特徵，由於自己的自主性，從意識的控制中退出，而無意識地同其他功能相糾結。它沒有任何分化的選擇，而是表現為一種純粹的動力因素，一種驅動或負載，使得意識或已分化的功能的能量被強制性地捲走。這樣，在某種情況下，意識功能被帶到了超出其意圖與決斷的界限之外的地方，而在另外的情況下，意識功能在達及它的目標之前因受阻而改變了方向；在第三種情況下，它捲入了與其他意識功能的衝突中——只要無意識的擾亂和糾結的力量未分化出來，並從屬於意識的支配，這種衝突就永遠也得不到解決。我們可以恰當地推測，「為什麼我們仍然是野蠻的人？」的感歎，不僅植根於那個時代的精神，而且也植根於席勒的主觀心靈。像他時代的其他人一樣，他在尋找惡的根源時並沒有找對地方，因為在任何時候野蠻性都絕不存在於理性與真理影響微弱的地方，而是存在於這樣的地方：對理性和真理的作用期望太高，甚至出於對「真理」的近乎迷信的高估，而賦予理性太大的效力。野蠻性即是片面性，它缺乏節制——通常達至極端的程度。
法國大革命正好達到了恐懼的頂點，從這場令人記憶猶新的革命中，席勒看到了理性之神在多大程度上支配了人類，也看到了非理性的野獸怎麼在那裡凱歌高奏。那強烈促使席勒對此問題極為關注的無疑正是他時代中的這些事件；因為常見的情形是，當一個實質上是個人的因而顯然是主體的問題，恰好與那種作為個體衝突包含同樣心理因素的外在事件相契合時，它就立刻轉化為一個囊括整個社會的普遍問題。這樣，個人的問題獲得了迄今為止所缺失的尊嚴，因為內在的分裂總不免帶有某種羞辱性和被貶低的狀況，使人無論外在還是內心都陷入了屈辱的境地，正如一個國家由於內戰而弄得臭名昭著一樣。這樣就使一個人不敢在公眾場合展示他僅僅屬於他個人的衝突，當然，前提是這個人沒有經歷過度自尊的痛苦。但是，當個人的問題與當代大事件之間的聯繫被感受到、獲得理解時，那麼便會消除純粹個人的封閉狀態，個體的問題就被釋放成我們社會的普遍問題。就問題解決的可能性而言，這並不是一個微不足道的收穫。因為以往只有一個人自己的意識興趣的微弱能量，配置在他個人的問題上，而現在則聚集了集體本能聯合的力量，它們流入個體，與自我的興趣匯合起來；因此一種新的形勢形成了，對問題的解決提供了新的可能性。所以，那對個人的意志力或勇氣來說從不具有可能性的東西，由於集體本能的力量而變得可能了；它使一個人能超越僅憑他自己個人的能量從不能超越的障礙。
因此，我們推測，使席勒勇敢地從事於解決個體功能與社會功能之間的衝突的原因，主要在於當代事件的刺激。同樣的對抗也被盧梭深切地感受到了，確實，這種對抗是他的著作《愛彌爾論教育》（1762）的出發點。我們引述了與我們的問題的旨趣相同的幾段文字：
人作為一個公民只不過是分數的分子，是依賴於分母的，他的價值在於他同整體，即同社會的關係。好的社會制度是這樣的制度：它最知道如何才能使人改變他的天性，如何才能以依賴性換走人的獨立性，如何才能把人吞沒為群體中的單位669。
想在社會生活中把自然的情感保持在第一位的人，是根本不知道他要求些什麼的。如果經常處在與自己爭戰的境地，經常在他的願望與應盡的義務之間猶豫徘徊，則他既不能成為一個人，也不能成為一個公民。他對自己和別人都將一無用處。670
盧梭此書以這樣的名言開篇：「一切當它離開造物者之手時是善的；而經人類之手後必定墮落。」671這句名言不僅具有盧梭的特色，也是那整個時代的特色。
席勒也同樣回首過去，但他當然並非回歸到盧梭的自然人——這裡存在根本的差異——而是要回歸到生活在「希臘天國」的人那裡。但兩人回顧的取向是共同的，皆執著於對過去的理想化和高度評價。席勒驚歎於古典的美而遺忘了日常實際的希臘；盧梭則以這樣的語言將之提到了炫目的高度：「自然人就完全是他自己；他是整全的統一體，是絕對的整體。」672然而盧梭卻忘記了自然人乃是全然集體性的這樣的事實，即，他非但在諸自己，也在諸他人，而絕不是一個統一體。在其他章節盧梭又說：
我們抓住一切，我們掌控一切，無論時間、地點還是人物、事件；以及所有那些現在是或將來可能是我們的事物；我們自己只不過是自己最無足輕重的部分。可以這麼說，我們每一個人都把自己分散到整個世界去，而專注於這整個遼闊的空間的風吹草動。……難道是天性驅使人們如此地遠離自己嗎？673
盧梭被蒙騙了，他相信這種狀態乃是晚近的發展。但事實並非如此；我們只不過晚近才對此有所意識；這種狀態自始至終都存在，我們越是回溯到事情的開端其表現就越是明顯。因為盧梭所描述的只不過是列維-布留爾（Levy-Bruhl）恰如其分地命名為「神秘參與」的原初集體精神狀態。這種對個體性的壓抑並非晚近才有，而是古代的遺跡，那時全無任何個體性可言。因此我們所論及的並非新近的壓抑，而是對集體性的絕對權力的一種新的感受與認識。人們想當然地把這種權力歸於教會和國家的體制，即使機會來臨也沒有任何現存的方式方法足以逃避永恆的道德的命令！這些體制所具有的無上威權絕沒有人們描述的那樣巨大，正因為如此，它們才會不斷受到各種革新者的攻擊；壓抑的權力其實無意識地存在於我們自身，存在於我們野蠻的集體精神中。對集體心理來說，凡是未直接服務於集體目的的個體發展都是可惡的。因此儘管前面提及的單一功能的分化乃是一種個體價值的發展，但這種發展仍然如此地受集體觀點的制約，以致反而有害於個體自身。
這兩位思想家之所以對過去時代的價值作了錯誤的判斷，是因為他們並不完全熟知早期人類的心理狀況。其錯誤判斷的結果使他們相信早期人類的虛幻圖像，相信更完美的人類類型，而自較高的階段開始而每況愈下。這種倒退的取向本身是異教思維的遺存，因為它是眾所周知的古代人或野蠻人精神的顯著特徵，把一個天堂般的黃金時代想像為當今罪惡時代的前身。最先將未來的希望賜予人類，將某種實現上帝觀念的可能性許諾給人類，這是基督教偉大的社會和精神成就。674這種回顧取向在更晚近的心智運動中的凸顯，正與自文藝復興以來日益顯現的對異教的普遍回歸現象密不可分。
在我看來，這種回顧取向也必然對人類教育方式的選擇產生決定性影響。因而採用這一取向的心靈會不斷從過去的幻念中尋求支撐。如果不是受意在認識類型及類型機制之間的衝突的驅使，使我們去尋找能夠重建類型間和諧關係的東西的話，我們或許會對這種取向不屑一顧。正如我們將從以下引文中所看到的，我們的目標也正是席勒所縈繫於心的目標。他的基本思想都表現在這些話中，也總結了我們想要說的：
讓仁慈的神祇把嬰兒及時地從他母親的胸前奪走，用更好的時代的乳汁來哺養他，讓他在遙遠的希臘天國下成熟長大。在他成人之後，讓他作為一個陌生人回到他自己的時代；然而他的出現並不會帶來歡樂，而是像令人恐懼的阿伽門農（Agamemnon）的兒子一樣，將一切都清除乾淨。675
沒有比這更清楚地表達了對希臘模式的傾心。但從這一簡要的陳述中我們也可瞥見其中的局限，它促使席勒從根本上擴展了他的視野：
他確實將從現時代獲取他的材料，但他的形式將借自更為古老的時代——是的，借自超越所有時代的時代，借自他的存在的絕對永恆的統一體。676
席勒清楚地感覺到他必須回溯得更遠，回到一個原初的英雄時代，那裡人類還是半神性的。他繼續寫道：
在那裡，從他具有魔力的天性的純粹的以太（aether）中，噴湧出美的源泉，完全不受各個世代和時代的腐敗的玷污，正是這些使其世代與時代拋入了無底的黑暗的深淵。677
在這裡我們擁有了黃金時代（Golden Age）的美的幻象，那時人們仍然是神，由於永恆的美的幻覺變得精神抖擻。但是在此作為詩人的席勒還是蓋過作為思想家的席勒。而在下面數頁的敘述中作為思想家的席勒又佔了上風：
確實，使我們不能不深思的是，我們看到，幾乎歷史上所有的時代，每當藝術繁榮、品味盛行的時候，人性卻處於衰敗的狀況，從不曾有過這樣的例外情形，一個民族審美文化的高度發展和廣泛傳播，會與政治自由及公共美德攜手並進，或者說優雅的風尚會與良善的道德、完美的行為會與真理攜手並進。678
根據我們所熟知且又無可否認的經驗，那些古老時代的英雄必然過著行為很不嚴謹的生活，確實，無論希臘神話還是別的什麼神話，沒有一個能宣稱他們有過嚴謹的生活。所有的美之所以能狂歡於它的存在，是因為那時既沒有刑事法典也沒有公共道德的衛道士。由於認識到這樣的心理事實：有生命力的美唯有凌越充滿悲哀、痛苦和骯髒的現實，才能放射出她耀眼的光輝，席勒無疑自己摧毀了他自己思想的根基；因為他所要著手證明的是那些已經分裂的東西，可以借助幻覺、快樂和美的創造而獲得統一。美乃是回歸人類天性原初統一的調解者。然而恰相反對，所有經驗都向我們顯示，美必以她的對立面作為其存在的條件。
如同以上是詩人的席勒佔優勢，現在卻換成了思想家的席勒佔優勢：他不信任美，甚至根據經驗而認為美可能會產生有害的影響：
無論我們把眼光放在古代世界的什麼地方，都會發現趣味和自由乃是無法相容的，美唯有在英雄道德毀壞時才能建立起它的勢力。679
這一從經驗所獲得的洞察，使席勒對美的主張再難以維繫下去。在對此論題的進一步尋思中，席勒甚至達到了這樣的認識，在那裡，他再明白不過地描述了美的另一面：
倘若迄今為止我們對美的效應的看法全然來自經驗的教誨的話，那麼我們就不能太過於確切地去發展人的情感，因為對人類真正的教養而言它們是十分危險的；我們寧可免除美的融化力，儘管有變得粗陋和簡樸的危險，而不必為了贏得優雅，把我們自己委身於美的柔弱的影響力。680
詩人與思想家之間的衝突當然也確實有調和的餘地，如果思想家方面並非從字面意義而是從象徵地意義上來理解詩人方面的語言的話，要知道，詩人方面的言語是多麼渴望得到理解。難道席勒誤解了他自己嗎？答案幾乎是肯定的，否則他不會作出這種自相抵牾的議論。詩人的席勒頌讚晶瑩的美的源泉，它潛流於每一時代和各個世代的底層，它從不間歇地在每一顆人類心靈中噴湧而出。詩人的席勒所縈繫於心的，並非古代希臘人，而是我們自身裡的古老的異教徒，那些永恆的從未玷污的天性和原始狀態的美，它們雖潛藏於無意識中，卻與我們生生相息，它們映射出的光輝，理想化為過去的形象，因此，我們甚至誤認為那些遠古的英雄具有我們所要追尋的美。這是內在於我們的遠古人，他們為我們集體取向的意識所拒斥，對我們顯現為可憎的和難以接納的、然而卻是我們所徒勞地四處追尋的美的承載者。這個內在於我們的遠古人正是詩人的席勒所意指的，但卻被思想家的席勒誤認為古希臘的典範。思想家的席勒無法從證據材料中邏輯地推演出來的東西、所徒勞追尋的東西，由詩人的席勒以象徵的語言呈現為希望之鄉（promised land）681。
以上所述已充分表明，任何試圖平衡我們時代的人的片面分化的努力，都必須十分認真地考慮到對於劣勢功能因而也是未分化的功能的接納。倘若不懂得如何釋放劣勢功能的能量，將它們導向分化，則任何調解的努力都難以成功。而這一過程只有根據能量的定律才會產生，也即是說，必須設置一條坡道，給潛在的能量提供釋放的機會。
要想將劣勢功能直接轉化為優勢功能，是一件毫無指望之事，然而向來經常有人這麼做，並總是歸於失敗。同樣容易失敗的是製造一種永恆運動（perpetuum mobile）。沒有任何能量的低級形式能簡單地轉換成能量的高級形式，除非同時有高級的價值源能給它以支援；也即是說，這種轉換只有靠犧牲優勢功能才可能達到。但是並不具有這樣的情形，能量的高級形式的原初價值可能同時被其低級形式所獲得，或者說被優勢功能所重新佔有：因而不可避免的結果是在某個中間的水平上進行平分。對於一個將自己與他的已分化的功能相認同的個體來說，他會遭遇到一種沉淪的狀況，雖然能量被平分，但獲得的確是比原初價值更低的價值。該結論是不可避免的。所有企求使人類本性達至統一與和諧的教育，都不能不考慮到這一事實。席勒以他自己的方式表述了同樣的結論，但他卻掙扎著不願接受這一結論，甚至即使不得不拋棄美也不願接受這一點。然而，當思想家的席勒申述他那嚴厲的判斷時，詩人的席勒再度說道：
但是，或許經驗並非是裁決該問題的法庭，在我們接受它的證據的任何重要性之前，毫無疑問，有一點必須首先得到確認，我們正在談論的與那些不利於它的例證所證明的，是否是同一種美。682
很明顯，席勒在此想要超越經驗；換言之，他賦予了美一種經驗無法證明的性質。他深信，「美必須表現為人性的必然性條件」683，也就是說，美必須表現為必然的、不能不接受的範疇；因此他也論及了一種純粹的美的理性概念，以及能使我們從「現象範圍和事物生動的呈現」中脫離出來的「超越的方法」。「誰要是不敢突破現實，他就絕對無法贏得真理。」684席勒對經驗所顯示的不可避免的下行趨向的主觀排斥，迫使他讓邏輯理性服務於感情，從而促使邏輯理性建構起使原初的目標最終得以達成的程式，儘管這種情形早已被充分證明是不可能的。
同樣的錯誤也出現在盧梭那裡，他假定，在從屬於自然的地方（天性）就不會墜入墮落，但從屬於人卻會如此，他因此得出下述結論：
倘若國家的法律同自然的法律一樣，絕不能被任何人的權力所打破，那麼從屬於人就變成了從屬於物；所有自然狀態的優勢就與共和政體下社會生活的優勢結合起來了。使人免於為惡的自由也將與把人提升到善的高度的道德結合在一起。685
根據這些思考，他作了如下的忠告：
讓兒童僅僅從屬於物，在他的教育進程中你必須依循自然的秩序……當他想四處跑動時，不要教他靜靜坐著，當他想安靜時，不要教他跑動。只要我們不用我們的蠢行去損壞孩子的意志，他們的願望就會擺脫任性。686
然而不幸的是：國家的法律在任何情況下都無法與自然的法律美妙地統一起來，使文明狀態同時也成為自然的狀態。倘若這種協調最終被設想為是可能的，那麼也只能理解為一種妥協，在那裡兩種狀態都不能實現自己的理想，而只是可望而不可即。無論誰想要實現兩種理想中的任何一種，他都必須依照盧梭本人的論述來進行：「一個人要麼選擇做自然人，要麼選擇做社會人；因為二者不可同時兼得。」687
我們人類當中存在著這兩種必然性：自然與文化。我們不僅僅是我們自己，我們也必定與他人相聯繫。因而我們必須找到這樣的一條道路：它並不純粹是一種理性的調和；它必定是一種與生命的存在和諧統一的狀態或過程，正如先知所說的，「一條稱為聖路的大道」，「一條行路者雖愚昧也不致迷失的大道」。688因此，我傾向於認為，我們應當公允地看待詩人的席勒，儘管在這種情形下，他已多少有些蠻橫地侵入了思想家的席勒的領地；既然理性的真理並不是最後的結論，那麼也存在非理性的真理。在人類事務中，理性之路顯得不可能的東西常常由非理性之路變成了真實。確實，所有那些一再降臨於人類的最偉大的變遷並非來自理性的深思熟慮，而是來自那些被同時代人所忽視或斥為荒謬的方式，它們只有在長時間之後由於它們內在的必然性才能完全被認可。更常有的是它們最終都未被認可，因為精神發展的所有最重要的規律仍然是一本打上七重封印而未洩露的天書。
無論如何，我並不打算給詩人的席勒的哲學姿態賦予任何特殊的價值，因為理性在他手上只是一種騙人的工具。理性所能完成的在此已經完成了；它揭示了慾望與經驗兩者間的矛盾。而定要堅持從哲學思維中尋求對此矛盾的解決已毫無意義。即使解決的方案最終已經考慮到，但真正的障礙仍然橫亙在我們面前，因為解決並非在於思考它的可能性，也不在於對理性真理的發現，而是在於發現一條真正的生命所能接受的道路。建議和睿智的箴言並不缺少。如果問題僅僅如此簡單的話，那麼即使在遙遠的畢達哥拉斯（Pythagoras）689時代，人類也有最好的機會從各方面達到智慧的高峰。因此，正如我所說的，這就是為什麼席勒所論述的不能從字面意義上而是要從象徵的意義上來理解，與席勒的哲學氣質相一致的是，這種象徵是披上了哲學概念的外衣出現的。同樣，對於席勒所設置的「超越的方法」，也絕不能理解為一種建立在認識基礎上的批判性推論，而只能像征地理解為這樣的方法，當一個人遇到他的理性所不能克服的障礙，或當他面臨無法解決的難題時所能採用的方法。但是，為了發現和遵循這一方法，他必然已在他先前道路分歧處的對立物面前徘徊良久。這一障礙阻塞了他生命的河流。無論何時，只要這種欲力的阻塞一經出現，先前使生命的流程得以穩定統一的各種對立物就分崩離析了，它們因此面臨相互對立，正如渴望格鬥的鬥士一樣對峙著。在這場漫無止境的衝突中，其結局和戰期皆無法預料，最終使對立雙方變得精疲力竭，於是從中產生出第三種情形，那是新的道路的開始。
根據這條規律，席勒便潛心地致力於對對立的本質進行深入的研究。無論我們遇到什麼樣的阻礙——只要它造成了難以克服的阻礙——那麼在我們的目的與執拗的客體之間的分裂就立刻變成了我們自身的分裂。因為，當我努力使客體服從於我的意志時，我的整個存在就逐漸形成了與客體的聯繫，隨之而來的是強有力的欲力的投入，情形就是這樣，它把我存在的部分投入了客體。結果是，我人格的某些部分與客體相類似的性質達到了部分的認同。只要這種認同發生，衝突就被移入我的心理。這種與客體衝突的「內向投射」（introjection）便會產生內在的分裂，使我無力與客體對抗，並釋放出某種感情因素，這類感情因素通常是內在不和諧的症狀。無論如何，這些感情因素表明我正在感受我自己，因而我處在——如果我並不麻木的話——關注我自身的狀況，從而探究我自身心理諸對立面的活動。
這就是席勒所採用的方法。他所發現的並非是國家與個人之間的不一致，而是他在第十一封信的開頭所設定的「人格與狀態」690的二重對立，也即自我與其不斷變化的感情狀態之間的二重對立。因為無論如何，自我具有相對的穩定性，但它與客體的關係或感觸性則是變化無常的。因此席勒想從根本上把握這種分裂。實際上，在此一邊是意識的自我功能，另一邊則是自我與集體的關係。這兩種決定性因素都內屬於人的心理。但是，不同類型會各自以不同的眼光來看待這些基本事實。對內傾型來說，自我的觀念是意識持續的起決定性作用的標記，在他看來，它的對立面則是與客體的關係或感觸性。相反，對外傾型來說，他更為重視他與客體關係的連續性，而較少關注自我的觀念。因而對他來說問題就全然不同了。當我們進一步追尋席勒的思考時，必須緊緊把握住這一點。例如，當他說個人「在永恆不變的自我中且唯有在這之中」691揭示自身時，他就是從內傾型的觀點來看問題的。從外傾型的觀點來看，我們則只能說，個人的自我揭示僅僅在且唯獨在它的關係中，即在與客體相關聯的功能中才能揭示自己。因為就內傾型而言，「個人」完全繫於自我，而在外傾型那裡，個人卻繫於他的感受性，而非具有感受作用的自我。可以說，他的自我遠沒有他的感受性那麼重要，即遠沒有他與客體的關係那麼重要。外傾型往往於變化不居中認識自己，內傾型則於恆定中認識自己。對外傾型來說，自我絕不是「永恆不變的」，他也很少去關注他的自我。相反，對內傾型來說，自我卻變得十分重要了；他因而從所有易於影響他的自我的客觀變化中退縮回來。在他看來，感受性意味著某種確實導致痛苦的東西，而在外傾型那裡，它無論如何也不能被喪失。下面的論述直接顯露了席勒的內傾型立場：
在所有變化中保持他自身的始終不變，把各種知覺轉化成經驗，即轉化成認識的統一，使他在時間中的各種表現方式變成適用於一切時間的規律，這是他的理性本性對他所規定的規律。692
在此，抽像的、自給自足的態度是顯而易見的；它甚至被用作行為的最高規則。所有事件都必定被立即提到經驗的層面，從這些經驗的總括中，適用於所有時間的規律便立即浮現出來；雖然，同樣屬於人的另一種態度卻未能將事件變為經驗，也很少產生出規律，或許成為將來的阻礙。
席勒無法把上帝思考為生成變化的（becoming），而只是思考為永恆的存在（eternally being），這完全與他的態度相一致；由此，他用準確無誤的直覺認識到了內傾型理想狀態的那種「肖神性」（Godlikeness）：
被想像成完美的人應該是在變化的潮流中本身永遠保持不變的統一體……693人在他自身的人格中具有達到神性的天賦。694
席勒這種關於上帝本質的觀點，與視基督為上帝的化成肉身，以及與相類似的新柏拉圖派的關於聖母與聖子的觀點絲毫沒有一致之處，後者認為聖子作為造物主（Demiurge）而降臨塵世。695但由此可以清楚地看到，席勒把最高的價值——神性——賦予了那種功能：它是自我觀念的永恆性。從感受性中抽像出來的自我，對於他來說是最重要的東西，因而像所有的內傾型一樣，這是他最主要的已經分化出來的觀念。他的上帝、他的最高價值即是自我的抽像和持存。相反，對外傾型來說，上帝則是關於客體的經驗，他完全沉浸於現實之中；所以，變成了人的上帝對他來說比那永恆不變的立法者更具親和力。在此我必須預先指出，這些觀點只是對諸種類型的意識心理學有效。在無意識中，這種關係必須顛倒過來。席勒似乎在這方面有一些思考：雖然他在意識上相信有一個永恆不變的上帝存在，但是，通往神性的道路對他來說卻是通過感覺、通過感受性、通過生命的變化過程來揭示的。然而這在他看來卻是次要的功能，並且在某種程度上，他把自己與他的自我等同起來，從變化中抽像出他的自我，因而他的意識態度也就完全變成抽像的了，同時，他的感受性、他與客體的關係就必然沉入了無意識。
抽像的意識態度在對理想的追求中，它總是從每一個事件中取得經驗，再從經驗的概括中引導出規律，這種抽像的意識態度會導致某種程度的局限和貧乏，這是內傾型的特徵。席勒在他與歌德的關係中清楚地感受到了這一特徵，因為他將歌德較為外傾的本性感受為某種在客觀上與他本人相對立的東西696。歌德曾意味深長地描述他自己：
作為一位耽於沉思的人我是一個徹底的現實主義者，所以對於所有那些呈現於我面前的事物，我既不渴望也不希望從它們那裡獲得任何外加於它們的東西。我對客體所作的區分，僅只在於它們能否讓我感興趣，除此之外沒有別的區分。697
關於席勒對他的影響，歌德極為突出地說：
如果我作為某類客體的表現者而對你有所助益的話，那麼你則把我從對外部事物過於嚴厲的觀察以及同它們的關係中引領出來，回到我自己。你教會我更公正地觀察人內部世界的複雜方面。698
相反，席勒在歌德身上卻發現了一種往往極明顯的對他的本質的完善或補充，同時也感覺到他們的差異，他以如下方式作了暗示：
別指望我有多偉大的觀念的財富，因為那是我在你身上所發現的。我的需要與努力在於從少量東西中發掘出多量的東西來。倘若你認識到我在常人所熟識的知識上的貧乏，那麼你或許將會發現在某些方面我已獲得了成功。因為我的觀念範圍是如此窄小，使我能更快更頻繁地穿越它，因此，我能更好地運用我手頭較少的現有資源，通過形式創造出在內容上有所缺乏的多樣性來。你致力於簡化你巨大的觀念世界，而我則於我極少的財富中尋求多樣性。你擁有一個可供統治的王國，而我則僅有一浩繁的觀念家庭，我希望能把這個家庭擴充成一個小宇宙。699
如果我們從這段話中除去內傾性格特徵的某種自卑感，而給它補充這樣的事實，即與其說「巨大的觀念世界」受外傾型的統治支配，倒不如說席勒本人受制於這一世界，那麼，席勒就勾勒出了一幅關於他思想貧乏的鮮明畫圖，所謂貧乏乃是一種本質上抽像的態度所導致的結果。
抽像的意識態度進一步發展的結果，便是無意識會發展出一種補償的態度，其意義在我們的解析過程中將變得更為清晰。與客體的聯繫越是被抽像作用所限制（因為過多的「經驗」與「規律」被獲得），它們就越是執著地渴望客體在無意識中獲得發展，這最終會在意識中將自己表現為一種強制性的對客體的感官依戀。這種對客體的感官聯繫因而將取代情感聯繫，由於抽像作用的緣故，情感聯繫是匱乏的，或者說更多地遭到了壓抑。因此，席勒極突出地把感覺而不是把情感視為通向神性的道路。他的自我使思維得以運用，但是他的感受性、他的情感則使感覺得以運用。因而對他來說，分裂存在於以思維的形式出現的精神性與以感受性或情感的形式出現的感官感知這兩者之間。而對外傾型來說，情況則恰恰相反：他與客體的聯繫得到了高度發展，但是他的觀念世界卻是感覺的和具體的。
感覺的情感，或更恰當地說，存在於感覺狀況中的情感，是集體的，它產生一種關係或感受性狀況，這總是把個體置入神秘參與的狀態，置入與感受到的客體部分同一的狀態。這種同一使他自己呈現於對客體的強迫性依賴中，以一種惡性循環的方式，強迫性依賴在內傾型那裡又導致了抽像作用的強化，期望能排除所引起的依賴和強迫的重負。席勒認識到了這種感受性情感的特殊性：
如果人只感覺，只有慾望，只按照強烈的欲求行動，人就僅僅作為世界而存在。
但是，既然內傾型為了逃避感受性，不可能無限地進行抽像活動，所以他最終發現自己被迫要把形式賦予外部世界。席勒說：
因此，為了不僅作為世界而存在，人就必須把形式賦予事物；人必須外化所有內在的東西，把形式賦予外在的事物。這兩項任務的充分實現，就使人返回到了我所提出的那個神性的概念。700
這一點十分重要。讓我們設想，倘若感官感受到的對象是一個人的存在——他會接受這種規定嗎？他能允許自己被賦予形式嗎？即便與他相關聯的那個人是他的創造者。在較小程度上，扮演神的角色固然是人的天職，但是即使是無生命之物本身也有其存在的神聖權利，而且，當第一個猿人開始磨尖石頭的時候，世界就早已不是混沌狀態了。如果每一個內傾型的人都希望外化他有限的觀念世界，並以此來給外部世界賦形，那確是一件麻煩事。這種企圖每天都在發生，但個體卻在遭受磨難，或更準確地說，遭受肖神性（godlikeness）的折磨。
對於外傾型，席勒作了這樣的概括：「內化所有外在的事物，把形式賦予一切內在的事物。」正如我們所看到的，席勒在歌德身上激起的就是這種反應。歌德對此作過類似的描述，他在寫給席勒的信中說：
另一方面，在我的每一種活動中，人們幾乎可以這樣說，我完全是觀念主義的：我對客體一無所求；相反，我要求一切都要切合我的概念。701
這意味著當外傾型在思考時，一切皆獨斷地以外部世界為依據，亦如當內傾型在行動時的情形一樣。702因此，這一程式只有在已經到達了一種近乎完美的狀態時才會有效，事實上，當內傾型獲得的觀念世界是如此之豐富，如此富於彈性與表現力，以致它無須再將客體置於普羅克拉斯提斯之床（a procrustean bed）703；2而外傾型也因對客體具有如此充分的認識和關注，以致當他的思維作用於客體時，所產生的不再是一幅諷刺畫（caricature）。因此我們看到，席勒的程式建立在最高可能的標準上，因而把一種近乎苛刻的要求置於個體的心理發展上——設定他十分透徹地理解了自己的精神，深知他的程式各個方面的意義。
儘管如此，至少有一點是相當清楚的，他的程式所謂「外化所有內在的東西，把形式賦予外在的事物」是內傾型意識態度的理想。該程式一方面建立在他內在概念世界、他形式原則的理想領域的假設上，另一方面則建立在其理想運用於感性原則之可能性的假設上，這樣，就不再有感觸性出現，而是一種主動的力量。只要人是「感性的」，他就「僅僅作為世界而存在」，而「為了不僅作為世界而存在，人就必須把形式賦予事物」。這意味著對被動的、接受的、感性原則的倒置。然而這種倒置怎麼能發生呢？這是問題的關鍵所在。幾乎難以想像一個人能賦予他的觀念世界以如此異常寬廣的領域，而為了把相應的形式強加於物質世界他只能這樣做，同時，為了提升觀念世界的高度，他還得把他的感觸性、他的感性本質從消極轉變為一種積極的狀態。無論如何這都必然涉及到人，而人則必定受制於某物，否則他便與神沒什麼兩樣。人們不能不得出這樣的結論，席勒走得太遠了，以致他粗暴地處置了客體。但是必須承認，古老的、劣勢的功能有其不受限制的存在的權利，正如我們所知道的，尼采實際上就是這樣做的——至少在理論上是這樣。然而這個結論並不適用於席勒，因為就我所知道的而言，他無論在哪裡都未有意識地表達過這一點。相反，他的程式具有一種完全素樸的和觀念主義的特徵，這與他的時代精神十分吻合，那時仍然未受到對人性和人類真理的根深蒂固的不信任的影響，這種不信任卻一直縈繞著由尼采所發端的心理批評的時代。
只有那種冷酷無情的權力觀點才可能貫徹執行席勒的程式，它從不顧及任何的對待客體的公正，也不會顧及任何對其本身權能的有意識的考量。只有在那種席勒從未確切思考過的狀況下，劣勢功能才能贏得它在生命中的位置。這樣，那些將其魅力裝扮於偉大的言辭和光艷的姿態中的素樸的和無意識的古代要素，就會不可遏止地湧現出來，它們有助於建構我們的現代「文明」，而對此文明的性質，此刻人們在某種程度上抱有很不相同的看法。向來一直隱藏在文明生活的外觀之後的古代權力本能，最終將以它的真實面目出現，從而毫無疑問地證明了我們「仍然是野蠻人」。因為我們不要忘記，正如意識態度由於它崇高而絕對的觀點而以某種肖神性自傲一樣，無意識態度的發展也帶有一種肖神性，只不過它的肖神性是向下定向於一位具有性慾和獸性性質的古代神祇。赫拉克利特（Heraclitus）的對立形態（enantiodromia）確證了這樣的時代的到來，當機械降神1（deus absconditus）704出現的時刻，當我們理想的上帝被逼到了牆角的時刻。正如18世紀末的人們並沒有真正看到巴黎所發生的一切，但是他們卻沉溺於審美的、熱情的，或輕率的態度中，以便當瞥見人類本性的深淵的真正意義時進行自我欺騙。
在那塵界中全是恐怖，
那是人的誘惑而非神的誘惑，
願人永遠不會想要看見
諸神以黑夜和恐怖遮蓋的東西！
席勒：《潛水員》（Der Taucher）
當席勒在世時，處理塵界問題的時刻並沒有到來。尼采在內心上已相當接近它了，因為在他看來，我們確實正在靠近一個前所未有的傾軋的時代。他是叔本華唯一真實的門徒，正是他撕破了素樸的遮蔽，在他的《查拉圖斯特拉如是說》中，他從塵世喚起了那種注定要成為即將到來的時代最具活力的觀念。
二、關於基本本能
在第十二封信中，席勒想竭力解決兩種基本本能的問題，他致力於對其作出詳盡的描述。「感性的」（sensuous）本能即在於「把人置於時間的限制之內，並把人轉變為物」705。這種本能要求
處於變化中，以致使時間具有了內容。這種純粹充滿時間的狀態被稱為感覺。
在此狀態下，人就只是一個量的統一體，一種被時間充滿了的瞬間——或者甚至可以說他不存在了，因為只要感覺統治著他，時間纏繞著他，他的人格就被取消了。
感性本能用無法割斷的紐帶把努力向上的精神捆綁在感性世界上，把抽像從自由自在地遨遊於無限拉回到當前的囚禁中。706
把這種本能的表現設想為感覺，而不是積極的、感官的慾望（desire），這完全是席勒心理的特徵。這表明在他看來，感官感知具有反應性（reactiveness）或感觸性特徵，這也是內傾型的典型特徵。毫無疑問，外傾型會首先強調慾望的因素。再者，重要的是，這種本能要求變化。而觀念則要求不變與永恆。無論是誰，只要他處於觀念的支配下，他就會企求永恆；因而那些促其走向變化的一切事物都必然為觀念所反對。在席勒那裡，情感和感覺因為其未發展的狀況通常相互交織在一起。事實上席勒並未能完全將情感與感覺區分開來，下面的引述可證明這點：
情感只能宣告：在此時刻和對此主體，這是真實的；而在另一時刻和對另一主體，則可能取消關於當前感覺的這一陳述。707
這段話清楚地表明，席勒認為感覺和情感確是可以互換的概念，這顯示出席勒並未給予情感充分的評價，使其分化出來而有別於感覺。已分化的情感能夠建立起普遍性的價值，也能建立起純粹特定的和個人的價值。但是，由於內傾思維型具有被動的和反應的特徵，他的「情感-感覺」確實純粹是特定的；由於它只有受到刺激才發生，所以它從不會超出個體的情形，從而達到與所有情形進行抽像比較的層面；因為在內傾思維型這裡，這一任務不是由情感功能來完成，而是由思維功能來完成的。相反，在內傾情感型那裡，情感獲得了抽像的、普遍性特徵，它能建立起普遍的永恆的價值。
通過對席勒的描述的進一步分析，我們發現「情感-感覺」（我用這個詞表示在內傾思維型中情感與感覺相混合的特徵）是一種自我並未表示認同的功能。它具有某些不利的和異質的特徵，它「取消」了人格，奪走了人格，把人置諸自身之外，使人與自己疏離。因此席勒把它比作把人置諸「自身之外」708的感情。當一個人鎮定下來時，席勒說這正好可以「恰當地稱為回到了自身709，即回到自我，重建他的人格」710。由此可見，很明顯，在席勒看來，似乎「情感-感覺」並不真正屬於人格，而僅僅是一種不確定的附屬物，「堅定的意志可以成功地抵制它的要求」711。但是，對外傾型來說，它正是構成他的真正本質的一個方面；彷彿只有當他受到客體的影響時，他才覺得他真是他自己——我們只要考慮到與客體的聯繫正是他優勢的、已分化的功能之所在，那麼這一切便不難理解，抽像的思維和情感恰與這種功能截然相對，正如兩者對內傾型來說是不可或缺的一樣。外傾情感型的思維跟內傾思維型的情感一樣，都受到了感性本能的有害影響。對兩者來說，感性本能都意味著它們極大地受制於物質的與特定的東西。那樣，生命通過客體也可「自由自在地遨遊於無限之中」，而非唯獨抽像作用能如此。
由於從「人格」的概念和範疇中排除了感性，席勒便能夠宣稱：人格是「絕對的和不可分割的統一體，它從來就不會自相矛盾」712。這種統一是理性所迫切需要的東西，理智總是使主體持守他最理想的完整性；因而作為優勢功能，它必須排除顯然處於劣勢的感性功能。結果是使人的本質變得殘缺不全，這正是席勒探索的真正動機和出發點。
既然對席勒來說情感具有「情感-感覺」的性質，並因此它純粹是特定的，那麼，最高的價值，真正永恆的價值便自然賦予了形式化的思想，或者說賦予了席勒所稱的「形式的本能」（formal instinct）713：
但是當思想宣告：那是（that is），那麼它便是永久的裁決，它的判斷的有效性是通過人格本身來擔保的，人格抵制了一切變化。714
然而，我們不禁要問：人格的意義和價值難道真的僅僅在於那些經久不變的東西嗎？難道變化、生成和發展除了受到極端的「蔑視」之外就不能真正體現更高的價值了嗎？715席勒繼續寫道：
因此，當形式本能支配一切和純粹的客體在我們內心起作用的時候，存在的無限的擴張就出現了，所有限制都被取消，人由為貧乏感覺所限制的量的統一體提高到囊括整個現象領域的觀念統一體。由此過程，我們不再處在時間中，借助完美和無限的成功，時間處在我們中。我們不再是個體，而是類（species）；一切精神的判斷都經由我們自己作出，一切內心的選擇都由我們的行動來表現。716
毫無疑問，內傾型思維渴望這種赫伯龍神（Hyperion）717；但可惜的是，這種「觀念統一體」只是很有限的社會階層的理想。思維只不過是這樣一種功能：當它被充分發展並全然服從於它自己的規律時，它必然要求獲得普遍有效性的權力。因此，通過思維，人們只能認識世界的某一部分，而另一部分只有通過情感才能把握，第三部分則需要通過感覺，等等。事實上存在多種心理功能；因為從生物學的觀點來看，心理系統只能被理解為一個適應的系統（system of adaptation），正如眼睛的存在大概是因為存在光的緣故。思維僅僅擁有整個意義的三分之一或四分之一，儘管在它自己的領域它具有唯一的有效性——就正像視力對於光波的知覺，聽力對於聲波的知覺具有唯一的有效性一樣。因此，一個把觀念單位置於最高地位，視「情感-感覺」為某種與他的人格絕不相容的東西的人，與一個視力極好卻昏聵麻木的人毫無二致。
「我們不再是個體，而是類」：倘若我們完全把自己與思維或與任何一種功能相等同，則確實會如此；因為此時我們成了具有普遍有效的集體性的存在，儘管這使我們同自己變得相當疏遠。除了這四分之一的心理之外，其他的四分之三都處於壓抑與劣勢的黑暗中。「難道是自然（天性）使人生而如此遠離自己？」這裡我們可借盧梭的話來詢問——難道是自然（天性），而不是我們自己的心理，如此野蠻地過分獎掖一種功能，並且允許自身為它所捲走嗎？這種驅力當然也是自然（天性）——那種不馴順的本能能量——的一部分，倘若這種能量並非在它被獎掖和讚譽為神聖靈感的理想功能中顯示自己，而是「偶然地」顯示在劣勢功能中，那麼面對它，即使已分化的類型也會退縮不前。正如席勒所正確地指出的：
但是，你的個性和你現在的需要將隨著變化而消失，你現在所強烈追求的有一天會成為你所厭惡的對象。718
未馴服的、放肆的、失去均衡的能量無論顯現在性慾中——在猥褻的地方（abjectissimo loco）——還是顯現在對最高度發展的功能的過度讚譽與神化中，這在本質上並無區別，即野蠻化。當然，只要一個人仍然為行為的對象所迷惑，而無視於怎樣行動時，他對這種狀況就難以洞察。
人與一種已分化的功能的認同意味著他正處在集體狀況中——這當然並不是原初人的那種與集體的同一，就「我們自己常所宣稱的所謂我們共同的意見」而言，這是集體性的適應，我們的思想和言說與那些具有已分化的思維並具有同樣的適應程度的人的期望恰相一致。再者，就我們的所思和所行完全合乎所有人所期望的所思和所行而言，那麼，「我們的行動就代表了所有人內心的選擇」。事實上，每一個人都認為並且相信，當我們與一種分化的功能達成最大程度的同一時，這乃是最好最稱心如意的事，因為它造成了最明顯的社會優勢，但是同時，也給我們天性中發展程度較低的方面造成了最大的劣勢，而這些方面卻常常是形成我們的個性的重要部分。席勒繼續說：
只要我們斷定，這兩種本能存在本源上的因而也是必然的對立，那麼除了使人的感性本能無條件地服從於理性本能之外，當然就沒有別的方式能使人保持統一。但這樣的唯一結果是，人只有單一性而不能產生和諧，人仍然處在分裂中。719
因為在情感十分活躍的情況下要維繫我們的原則是困難的，所以我們採取了一種更恰當的權宜之計，通過使情感變得遲鈍來使性格趨於穩定；因為在解除了武裝的對手面前保持安定比制服一個勇猛而靈敏的敵人要容易得多。因此在此過程中最大程度上關係到我們所稱的人的塑造；即是在最高的意義上使用這個詞，它意指不僅要從外在方面而且要從內在方面培育人。如此塑造出來的人將不再具有或表現出粗野的自然本性；而且同時能以他的原則抵禦每一種感性的天性，以致無論從外部還是從內部都很少能影響他的達及人性。720
席勒也意識到思維和感受性（情感-感覺）這兩種功能可以相互替代，正如我們所看到的，當其中一種功能處於優勢時，這種情形就出現了：
他能把能動的功能所要求的強度（intensity）分配給被動的功能（情感-感覺），使物質本能先於形式本能，把感受性功能當成決定性的功能。他也可能把被動的功能所據有的廣度（extensity）分配給能動的功能（積極的思維），使形式本能優先於物質本能，用決定性的能力取代感受性的能力。在第一種情況下，人就絕不是他自己了；而在第二種情況下，人則無法成為任何東西。這樣一來，無論在何種情況下，人既不是他自己也不是別的什麼，而只是無存在。721
這段著名的論述包含了我們已經討論過的許多東西。當積極的思維的能量被賦予情感-感覺——它是內傾型的一種倒置——時，未分化的和原初的「情感-感覺」就變得至高無上了：個體陷入了一種極端的關係中或與被感知的客體相同一。這種狀況即所謂的低級外傾（inferior extraversion），可以說，它把個體完全從他的自我那裡分離出來，而融入原初的集體性和自居作用中。這樣，人不再是「他自己」了，而是一種純粹的關係，與他的對象相認同，因而失去了自己的基點。內傾型本能地感到了必須盡可能地抵禦這種狀況，但是，這並不能保證他絕不會無意識地陷入此狀況。這種狀況絕不能與外傾型的外傾相混淆，儘管內傾型總是產生這種誤解，對這種外傾顯示出依然如故的輕蔑，實質上他對自己的外傾總是持此輕蔑態度。722另一方面，席勒所說的第二種情況則是對內傾思維型最純粹的描繪，這種類型由於對劣勢的情感-感覺的排除而宣告了自己的貧瘠，宣告了「無論從外部還是從內部都很少能影響他的達及人性」的狀況。
顯然，席勒在這裡仍繼續從純粹內傾型的角度寫作。外傾型的自我並不存在於思維中而是存在於對客體的情感聯繫中，他通過客體真正找到他自己，而內傾型則在那裡喪失了自己。但是，當外傾型走向內傾時，他達到了一種與集體觀念的低級聯繫的狀況，即一種與古代的具體化的集體思維相同一的狀況，人們把這種集體思維稱作感覺-思維。就正像內傾型在他的低級外傾中失去了自己一樣，外傾型則在這種低級功能中喪失了自己。因此，像內傾型輕視外傾態度一樣，外傾型對內傾態度也投以同樣的厭惡、恐懼和無言的蔑視。
席勒把這兩種機制間的對立——在他的情形中為感覺與思維，或用他的話來說是「事物與形式」、「被動性與主動性」723的對立——看作是不可跨越的。
事物與形式、被動性與主動性、感覺與思維之間的距離是無限的，兩者的和解是難以想像的，這兩種狀況相互對立著，永遠難以達到一致。724
但是，這兩種本能都必須存在，作為「能量」而存在——席勒用現代非常流行的語詞來指稱它們——它們需要和要求「宣洩」（depotentiation）。725
物質本能和形式本能在它們的要求上都是真摯的，因為在認識上，前者關係到事物的現實性，後者關係到事物的必然性。726
但是，感性本能的能量的宣洩絕不是肉體無能為力或感覺遲鈍的結果，其所獲無論哪裡都應受到蔑視；它必須是一種自由的行動，一種人格的活動，通過道德的關注而陶冶感性的強度……因為感性必須讓位於精神。727
這樣，我們可推知精神也必須讓位於感性。確實，席勒沒有這麼直接地說過，但他實在有所意指：
形式本能的宣洩同樣不是精神的無能和思考力或意志力薄弱的結果，這只會貶低人性。感覺的豐富必然是它光耀的源泉；感性本身必定要以決勝的力量維持它的領域，抵禦精神以篡奪的行為強行施加於它的暴力。728
在這些話中，席勒認識到了感性與精神的同等的權利。他給予了感覺以自身存在的權利。但是同時，我們也從這段話中看到更深一層的思考：兩種本能間的「相互作用」的觀點、興趣的共同性，或者用現代語言來說，即共生性（symbiosis），在此觀點中，某一物的廢料將是另一物的養料。席勒說：
我們現在獲得了兩種本能的相互作用的概念，乃是這樣一種概念，一種本能的運作同時也建立和限制著另一種本能的運作，它們各自通過對方的活動而達到其最高的表現形式。729
因此，如果我們依循這種觀點，那麼它們的對立就絕不能理解為某些必須去掉的東西，而相反必須視為某種有益的促進生命的東西，是應該受到保持和強化的東西。這對那種已分化的並且對社會來說是有價值的功能的優勢，無異於致命地一擊，因為它是使劣勢功能受到壓抑和衰竭的根本原因。這可視為一位奴隸對於英雄的理想的反叛，為此理想迫使我們犧牲了所有的一切。倘若這種原則——正如我們所說的，它首先在致力於人的精神化的基督教那裡得到特別的發展，隨後在人類物質目的的增進過程中發揮了同樣的效力——一旦最終被摧毀，那麼劣勢功能將找到一種自然釋放的方式，無論正確與否，這些功能都將要求像已分化的功能那樣被承認。感性與精神或內傾思維型的情感-感覺與思維之間的絕對對立將因此而公開顯示出來。正如席勒所說，這種絕對對立導致一種相互的限制，在心理上相當於權力原則的廢除，即，相當於對憑借一種已分化的和適應於集體功能的力量、而宣稱具有普遍有效性的觀點的摒棄。
摒棄的直接結果是個人主義（inpidualism）730，即對於個性實現的要求，人之所是的實現。但是，讓我們聽聽席勒是如何嘗試探討這一問題的：
兩種本能的這種相互關係純粹是一個理性的問題，而只有通過人的存在的完善才能完全解決它。在該詞最真實的意義上，即是人性的觀念，因而是在時間的過程中不斷接近的但卻永遠不能達到的某種無限的東西。731
遺憾的是席勒太多地受他的類型的限制，否則他決不會把兩種本能的聯合看作是一個「理性問題」，因為對立的雙方決不能理性地統一起來：缺乏第三仲裁者——這確實是它們之所以稱為對立的原因。被席勒所理解為理性的東西一定不是理性（ratio），而應是某種較高的、近乎神秘的能力。實際上，對立只有在調和或非理性的形式中才能統一起來，在那裡，某種新的事物出現在兩者之間，雖然它不同於兩者，但具有等量地從兩者那裡吸取能量，作為對兩者而不是其任何一種的表達的力量。這種表達無法由理性來策劃，只能為生命過程所創造。實際上，席勒意指了這一點，正如我們在下面的論述中所看到的：
但是，如果有這種情況，當人同時具有這兩種經驗，當他同時意識到他的自由並感覺到他的存在，當他同時作為物質來感覺自身且又作為精神來認識自己，那麼在此狀況下並且只有在此狀況下，人才具有完整的對他的人性的直觀，而為人提供了這種直觀的客體就成了人完滿的命運的象徵。732
因此，如果人能使兩種機能或本能同時活躍起來，即，使經驗中感覺的思維和思維的感覺（席勒稱之為對像）同時活躍起來，那麼，一種能表達他完滿的命運的象徵就出現了，即他用來統一其肯定方面與否定方面的個體方式就出現了。
在我們對這種觀點的心理內涵作出準確的考察前，弄清楚席勒如何看待象徵的本質及起源對我們來說是很有必要的：
感性本能的對象……從其廣義來說可以稱之為生命；該概念意指所有物質存在及所有直接呈現於感官的東西。形式本能的對象……可以稱之為形式，在象徵的和文字的意義上，它是一個包含事物所有形式方面的性質和所有它們與理智能力之關係的概念。733
因此，依照席勒的看法，調解功能的對象乃是「生命的形式」，因為它是統一對立物的象徵；「是有助於表示現象的所有審美性質的概念，換言之，是我們所稱為的最廣義的美」734。但是，象徵以一種創造像征的功能為前提，此外，也以一種能理解它們的功能為前提。後一種功能並不參與象徵的創造，它實際上是這樣一種功能，人們能稱之為象徵的思維或象徵的理解。象徵的本質存在於這樣的事實中，它本身所表達的東西是無法完全理解的，它直覺地暗示其可能的意義。象徵的創造不是理性的過程，因為理性的過程從不能產生出實質上無法理解的表徵某種內容的意象。要理解一個象徵，我們需要某種相當的領悟的直覺力，即便大概地理解一個被創造的象徵，並把它聯結到意識中去都需要這種直覺力。席勒把這種象徵-創造的（symbol-creating）功能稱為第三種本能，即遊戲本能；它與兩種對立的功能毫無相似之處，但它仍然立於兩者之中，公平地處置它們兩者的性質——總是規定（席勒沒有提到這一點）感覺與思維是兩種嚴肅的功能。但是，在許多人看來，感覺和思維兩者都不是嚴肅的，認為嚴肅必須取代遊戲而立於中間位置。雖然在其他地方席勒否認有第三種、調和的、基本本能的存在735，但是我們仍然假定他的直覺是非常精確的，儘管他的結論有些差錯。因為事實上某些東西確實立於對立之間，儘管它在已完全分化的類型中已變得無法辨認。在內傾型中它是我稱為「情感-感覺」的東西。由於它的相對被抑制，劣勢功能僅僅部分地依附於意識；它的其他部分則依附於無意識。已分化的功能是最能充分地適應於外部現實的功能；它實質上是現實-功能；因而它盡可能地避免任何幻想因素的混入。因此，這些因素便開始與那些受到同樣抑制的劣勢功能聯繫起來了。由此，那些通常帶著感傷色彩的內傾型的感覺，具有非常鮮明的無意識幻想的色調。使對立物融和於其中的第三因素乃是幻想的活動，它是創造性的，同時是接納性的（receptive）。這就是席勒稱之為遊戲本能的功能，在此，他所意味的要多於他所述說的。他驚呼：「終於可以說，只有當人在充分意義上是人的時候，他才遊戲；只有當人遊戲的時候，他才是完整的人。」在他看來，遊戲本能的對象是美。「人應該僅僅與美遊戲，只有當人擁有美時，他才遊戲。」736