楊韶剛 譯
高申春 校
楊韶剛 修訂
按語
本書是弗洛伊德晚年探討社會文明的一部主要著作。作者從文明發展與人性的本能之間的聯繫和對抗這個基本觀點出發，對文明社會的本質、起源、作用和弊端等問題做了集中的闡述。他認為，人生的目的（或人性的本能）就是追求幸福，但幸福又是難於達到的。因為文明除了促進物質工具的進步、個體的力量被群體的力量所代替，同時還忽略了人性的特殊過程，卻對人的本能尤其是性生活肆意否定和橫加限制，企圖讓人在攻擊性方面做出犧牲。於是，人們只好求助於愛慾的力量，以所謂的共同的文明生活來避免痛苦。他指出。攻擊本能是反對文明的，而文明又是建立在愛慾之上的。因而在文明的進化中充滿著愛慾（生的本能）與攻擊（死的本能）之間的鬥爭。弗洛伊德用精神分析的理論剖析了文明社會，痛斥了文明社會的弊端，揭露了宗教的虛偽性，並把希望寄托在愛慾的力量之上。這裡，弗洛伊德看到本能與文明的矛盾、文明對社會進步的推動、文明的發展日益要求人們群體認同感的加強是很有見地的。但是，他忽視文明發展的物質根源，誇大本能在文明發展中的作用，把文明與本能絕對對立起來，認為文明的發展是對個性扼殺的觀點則流於偏謬。
英文版編者導言
本譯文根據1930年德文版譯出。
德文原版的第一章比本書其餘部分在《精神分析運動》1929年11～12月，第1卷第4期雜誌上發表得略早一點。第五章單獨發表在同一雜誌（1930年1～2月，第2卷第1期）。在1931年的版本中增加了兩三個腳注，該書最後一句是新增的。在早期的英譯本中這些增補均沒有。
弗洛伊德於1927年秋完成《一個幻覺的未來》的寫作。在隨後的兩年中，無疑主要的原因是他因病著述甚少。但是，在1929年夏，他開始撰寫另一本書，這仍然是一本以社會學為主題的書。初稿於7月底完成；11月初送去印刷。實際上於當年年底之前發表，儘管在扉頁上寫的日期是“1930年”（瓊斯，1957，第157～158頁）。
弗洛伊德最初為本書選定的題目是Das Unglück in der Kultur（《文明中的不幸》）；但是後來“Unglück”（不幸）被改為“Unbehagen”（不適）——這個詞很難選取一個英文同義詞，儘管可以使用法文的“malaise”（不適）。弗洛伊德在寫給他的著作的譯者利維爾夫人（Mrs.Riviere）的一封信中建議譯作《人類在文明中的不便》（Man’s iscomfort in Civilization）；但正是利維爾夫人自己發現了解決這個困難的理想方法，最後採納了本題目。
本書的主題——本能的要求與文明的限制之間無法解決的對抗——可以追溯到弗洛伊德最早期的一些心理學著作。因此，1897年5月31日，他寫信給弗利斯（Flies），“亂倫（incest）是反社會的，文明的責任就在於逐步地拋棄它”（弗洛伊德，1950a，手稿14）；一年之後，在一篇關於《性慾在神經症病因中的地位》（1898a）的論文中，他寫道：“我們可以公正地認為，我們的文明應該為神經衰弱（neurasthenia）負責。”不過，在弗洛伊德的早期作品中，他似乎並沒有把壓抑（repression）視為完全受外部社會的影響。雖然在《性學三論》（1905d）中，他談到了“文明和性慾目的自由發展之間的相悖關係”（標準版，第7卷，第242頁），但在同一本書的其他地方，他對為抵禦在潛伏期（the latency period）出現的性本能的抑制（dam）做了如下評論：“從文明化的兒童身上，人們往往得到一種印象，這些抑制的建立是教育的產物，而且毫無疑問，教育與此大有關係。但是實際上這種發展是受器官（organically）決定的，是遺傳（heredity）所固有的，而且有時根本無需教育（education）的任何幫助它就能出現。”（同上，第177～178頁）。
有一種“器質性壓抑”（organic repression）的觀念為文明鋪設了道路——這個觀念在第四章開始和末尾（第99頁以下和第105頁以下）處的兩個很長的腳注中得到了擴展——可以把它追溯到同一早期階段。在1897年11月14日寫給弗利斯的一封信中，弗洛伊德寫道，他常常猜想，“有某種器質性的因素在壓抑中起作用”（弗洛伊德，1950a，信75）。正是在這些腳注的意義上，他繼續指出，採取直立的姿勢，用視覺取代嗅覺作為主要感覺，是導致壓抑的重要因素。在1897年1月11日的一封信中，對同一種觀點做了更早的提示（同上，信55）。在弗洛伊德已出版的著作中，在本書之前唯一提到這些觀點的是在《對“鼠人”的分析（Rat Man）的分析》（1909d，標準版，第10卷，第247～248頁）的一篇短文中，以及在《愛情心理學》（1912d，同上，第11卷，第189頁）的第二篇論文中一個較小的段落裡。尤其是在迄今為止弗洛伊德早期對這一主題3260所做的最長的討論中，我們也沒有發現他對文明的更深刻的內在根源進行分析。他的《“文明的”性道德與現代神經症》（1908d）這篇論文給人留下的印象是，文明的限制是一種無中生有地強加於人的東西。
但是，弗洛伊德關於自我心理學（ego-psychology）的研究，導致他得出超我（super-ego）的假設，並且認為超我起源於個體最早期的對象關係（object-relations）之前，對於內外部影響在這些限制中所起的作用及其相互影響，確實不可能做出明確的評價。正是由於這個原因，本書這樣大一部分篇幅（特別是在第七章和第八章中）所關注的是進一步探討和澄清罪疚感（sense of guilt）的實質，而且弗洛伊德（在第134頁）宣稱，他的“意圖是把罪疚感視為文明發展中最重要的問題”。而這一點又反過來成為本著作的第二個較重要的問題（儘管它們事實上都不只是一個方面）——破壞本能（destructive instinct）。
弗洛伊德關於攻擊本能或破壞本能的觀點的歷史是很複雜的，在這裡我們只能總結性地加以說明。在他的全部早期著作中，他看待這一概念的前後關係的背景主要是施虐狂（sadism）。他早期對此所做的冗長的討論是在《性學三論》（1905d）中，在這本書裡破壞本能似乎是性本能的“組成本能”（component instinct）之一。因此，在第一篇論文的第二節（B）中他寫道，“施虐狂相當於性本能的一個攻擊性組成成分，它已獨立出來並得到了誇張，並且通過移置作用（displacement）而篡奪了領導地位”（標準版，第7卷，第158頁）。不過，後來在第二篇論文的第四節中，攻擊性衝動的這種原初的獨立性得到了承認：“我們可以假設，殘忍的衝動產生於事實上獨立於性慾的根源，但可能是在某一早期階段與性慾聯合起來的。”（同上，第193頁注）所謂獨立根源可以追溯到自我保存本能（self-preservative instincts）。這一段話在1915年的版本中做了改動，在該版中指出，“殘忍的衝動產生於對控制的本能（instinct for mastery）”，關於它“獨立於性慾之外”這個短語被刪去了。但是，早在1909年在同阿德勒（A.Adler）學說進行爭論的過程中，弗洛伊德就曾做過一次更徹底的表態。在《對“小漢斯”的分析》（1906b）的第三章第二節中，弗洛伊德寫道：我不能使自己得出假設認為，在我們所熟悉的自我保存本能和性本能旁邊還存在著一種特殊的攻擊性本能，並且和它們是平等的關係（同上，第10卷，第140頁）。3261不願意承認有一種獨立於力比多（libido）之外的攻擊性本能的觀點受到了自戀（narcissism）假設的支持。攻擊性衝動，以及仇恨衝動，從一開始似乎就屬於自我保存本能，而且，既然現在這種本能已被歸入力比多之中，因此沒有必要提出一種獨立的攻擊性本能。儘管存在著對像關係的兩極性，愛與恨。”
經常混合交織在一起，仇恨，本身有複雜的起源，但情況卻依然如故。[參見《本能及其變化》（1915c），標準版，第14卷，第138～139頁。]直到弗洛伊德假設有一種“死的本能”（death instinct），一種真正獨立的攻擊性本能才開始在《超越快樂原則》（1920g）中發現。（特別請參見第六章，同上，第18卷，第52～55頁。）但是，我們可以認為，即使在那本書裡，以及在弗洛伊德的後期著作中（例如在《自我與本我》的第四章裡），攻擊性本能仍然是一種次要的東西；產生於原始的自我毀滅的死的本能，在本書中情況也是如此，儘管在這裡強調的重點更多的是死的本能朝向外部的表現；而且在《精神分析新論》（1933a）第32講的後一部分也進一步討論了這個問題，在他死後出版的《精神分析綱要》（19403262[1938]）中不止一處對此做了討論。不過，我們想從弗洛伊德於1937年5月27日寫給瑪麗·波登巴公主a的一封信中引用幾句話，在這封信裡，他似乎暗示著朝向外部的毀滅性具有更原始的獨立性：“當力比多從自我轉向對像時，攻擊性本能轉向內部當然是力比多轉向外部的副本。如果我們假設，最初在人生的開端，所有的力比多都指向內部，而所有的攻擊性都指向外部，在生命的發展過程中這種情況逐漸發生了變化，那麼，我們就應該有一幅很簡潔的圖式。但是，或許這種看法不一定是正確的。”只是在他的下一封信裡，弗洛伊德才公正地補充說：“我請求您不要對我關於破壞本能的說法評價過高。這些話只是偶然說出來的，在出版之前還必須對它們認真地考慮一番。另外，裡面幾乎沒有什麼新東西。”
因此顯而易見，《文明及其缺憾》是一部其興趣遠遠超出社會學範圍的著作。
本著作的早期譯本（1930）的相當大一部分內容包括在裡克曼（Rickman）的《文明、戰爭與死亡：西格蒙德·弗洛伊德三部著作選》（1939，第26～81頁）中。
第一章
人們不可避免地會產生這種印象，即人們往往是根據錯誤標準做出判斷——認為他們都在為自己謀求權力、成功和財富，並對已經獲得這些東西的人表示羨慕，但是他們卻忽視了生活中真正有價值的東西。而且，在做任何這種一般的判斷時，人們往往面臨一種危險，忘記人類世界及其心理生活是何等多姿多彩。有那麼一少部分人，雖然他們的偉大在於他們具有和大多數人的目的及理想迥然不同的品質和成就，但同時代人卻對他們表示了抑制不住的崇拜，人們可以很容易地得出這種設想，賞識這些偉人的畢竟只是少數人，而大多數人則對他們漠然置之。但是，事情可能並非那麼簡單，因為在人們的思想和他們的行為之間是很不一致的，他們的願望衝動也是多種多樣的。
在這些極少數例外的人當中，有一個人在他寫給我的信中自稱是我的朋友。我曾送給他我的那本小冊子，這本書把宗教看作是一種幻覺（illusion）。3263而且他回信說，他完全同意我對宗教所做的判斷，但是，他感到遺憾的是，我沒有恰當地賞識宗教情操（religious sentiments）的真正根源。他說，這個根源存在於一種獨特的感受之中，他本人從未拋棄過這種感受，他發現許多人也都肯定具有這種感受，而且他可能還設想數以百萬計的人都有這種感受。這是一種他願意稱之為“永恆（eternity）”感的感受，一種無限的、不受約束的——可以說是“大海般的”感受3264。他補充說，這種感情是一個純主觀的事實，不是一種信仰；它並不含有個人不死的信念，但它卻是宗教能量的起源，這種能量被各種教會和宗教體系掌握著，並被它們引向特定的渠道，無疑地也被它們消耗殆盡。他認為，儘管一個人反對一切信仰和一切幻覺，他卻能在這種大海般的感受的基礎上自稱是宗教信徒。
這位我非常尊敬的朋友，曾在一首詩裡描述過這種幻覺的魅力3265，他所表述的這些觀點使我處於相當困難的境地。我在自己身上並未發現這種“大海般的”感受。要科學地處理人們的感受絕非易事。一個人可以嘗試描述它們的生理標誌。在不可能進行這種描述的地方——恐怕這種大海般的感情也會使這種分類落空——除了變成一種最容易和這種感情聯繫起來的心理作用的內容之外，什麼也留不下。假如我對我的朋友理解得不錯的話，他所說的這些話和一個早期的、不落俗套的作家對他的書中那位想自殺的主人公表示的安慰是一樣的意思：“我不能拋棄這個世界。”3266這就是說，它是一種牢不可破地聯繫起來的感受，一種不可分離地屬於整個外部世界的感受。對我個人來說，我可能會說，這簡直可以說就是一種智力判斷。確實，不是沒有任何相伴隨的情調，而是有一種也能代表其他同樣深遠思考的情調（從我自己的經驗來看）。我無法使我自己相信這種感受的原始性質。但是，我不能由於這個原因而否認它確實曾在別人身上出現過。唯一的問題就是，這種感受是否已得到正確的解釋，它是否有資格被認為是整個宗教需要的根源和起源（fons et origo）。
我無法說明怎樣才能有效地解決這個問題。一個人應該根據一種從一開始就服務於這個目的的直接感受來接受他和周圍世界聯繫的暗示，這個觀點聽起來是如此奇怪，而且和我們的心理學結構如此不一致，因而我們試圖對這種感受做一種精神分析的——發生學的解釋，這是很有道理的。由此而得出以下的思想路線。一般地說，沒有什麼東西能比我們的自身（self）的感受，比我們的自我（ego）3267的感受更明確的了。在我們看來，這個自我似乎是一種獨立和統一的東西，似乎是有鮮明輪廓而和其餘的一切都涇渭分明的東西。但精神分析的研究第一次發現，這不過是一種騙人的表面現象，相反，自我沒有任何明顯分界地向內伸展，進入一個潛意識的（unconscious）心理實體，我們稱之為本我（id），而自我只是本我的一個外表，關於自我和本我的關係，精神分析還有好多話要對我們說。但是，不管怎麼說，自我似乎是要使自己和外部世界保持清楚而鮮明的輪廓和邊界。只有在一種心理狀態中它才不這樣做——確實，這是一種非比尋常的狀態。但不是一種可以被判斷的病理學的狀態。在戀愛狀態的最高階段，好像是要消除自我和對像之間的界限，而全然不顧其感覺上的證明。這個愛戀中的男人聲稱“我”和“你”是一個人，並準備照此行事，好像這是一個事實似的。3268一個可能被某種生理（即正常的）功能暫時消除的東西，當然也一定容易受病理過程的干擾。從病理學上我們已經知道，在大量的病理狀態中，自我和外部世界之間的界限變得很不確定，或者說，它們實際上被不正確地理解了，在這些情況下，一個人自己身體的一部分，甚至他自己的心理生活的組成部分——他的知覺、思維和情感等——是與他不相容的，不是屬於他的自我；而在其他情況下，他則把顯然起源於他自己的自我，並且應該被自我所承認的東西又歸於外部世界。因此，即使我們的自我感受也容易受到干擾，但它和外部世界之間的界限並不是不可變動的。進一步的思考表明，成年人對自己的自我感受（ego-feeling）不可能從一開始就是一樣的。它一定經歷過某種發展過程，這種發展過程自然是無法證明的，但完全容許對這種感受進行重建，這在相當程度上是可能的。3269當乳兒受到刺激的時候，他還不能分辨這些刺激來自他的自我還是來自外部世界。他的多種多樣的迫切需要使他逐漸學會了分辨。3270給他留下的最強烈的印象一定是，以後他將看作是他自己的身體器官的某些興奮源可以隨時向他提供感覺，而其他一些興奮源對他來說則變得暫時力不能及了——而其中他最需要的是他的母親的乳汁——只有在他哭求幫助時才會再次出現。因此，對於自我來說，一個“對像”的第一次出現是作為某種外界存在的東西，只有某種特殊的活動才能迫使它出現3271，對自我做進一步的刺激，使它脫離一般感覺群，就是說，自我認識有一個外在的世界是被那些頻繁出現的、不可避免的和多種多樣的痛苦及不愉快的感覺提供的，仍然行使自由支配權的快樂原則（pleasure principle）命令自我取消或避免這些感覺。這種傾向的產生是要使一切能產生痛苦的東西和自我分離，把痛苦驅逐出去，從而產生一種純粹的快樂自我（pleasure-ego），這是和一個奇怪而又使人恐懼的外部世界形成了對抗的自我。這種原始的快樂自我的局限性無法逃脫通過經驗所做的再調整。個人不願意放棄的許多東西，由於它們能給人帶來快樂，因此不是自我的一部分，而是一個對象的一部分；他希望拋棄的許多痛苦的東西，卻證明和產生於內部根源的自我不能分開。他學會了一種方法，通過小心地指導感覺活動和適當的肌肉運動，他就能分辨內部和外界了——屬於自我的部分和起源於外部世界的東西。以這種方式，他便向引入現實原則（reality principle）邁出了第一步，而現實原則將控制他的進一步發展。3272他學會的這種分辨能力當然服務於一個實際的目的，這個目的能使他保護自己免遭他所感受到的或威脅著他的不快樂感覺的侵襲。對某些來自內部的不快樂的刺激，自我只好採用抵制御外部不快的那種同樣的防禦手段，這就是那些重要的病理失調的出發點。
因此，自我就是以這種方式把自己和外界分開的。或者更確切地說，自我最初曾包括一切，後來則把自己和外界分離開了。我們現在所意識到的自我感受只是一個更廣泛的感受的退化器官——確實，是一種包羅萬象的感受，和表示自我與外界有不可分割聯繫的感受。如果我們可以假設，這種原始的自我感受已經在一定程度上保存在許多人的心理生活中，那麼，這種感受就會像它的一個副本一樣，和那個較狹窄的、具有更明確輪廓的成熟的自我感受同時存在；在這種情況下，與其相應的那些觀念的內容就是無限擴展的、和宇宙一致的概念——和我的朋友所描述的那種大海般的感受是同樣的感受。
但是，難道我們有權假設，最初存在於那裡的一些事物的殘存物和以後從中發展起來的事物是同時存在的嗎？毫無疑問，我們有這個權力：在這種現象中，不論是在心理領域還是在其他領域裡，都沒什麼不同尋常的東西。在動物王國中，我們的觀點是，最高度發達的動物產生於最低等的動物。但是，我們還發現了今天仍然存在的一切簡單的生命形式。大蜥蜴類已經滅絕，並且為哺乳動物的發展開闢了道路；但大蜥蜴類動物的一個典型代表——鱷魚卻仍然生存在我們中間。這種類比可能離題太遙遠了，而且已被這個事實所削弱，即現存的低等物種一般說來，並不是今天更高度發達的物種真正的祖先。中介的物種大部分已經滅絕，我們只能通過重建才能瞭解它們。另一方面，在心理領域中，原始的東西和由此發展而來的變種一起如此普遍地保留著，以至於我們沒有必要再舉例來證明它。這種情況的發生，通常是某個分支發展的結果。某一部分（在數量意義上）態度或本能衝動倖存下來，沒有發生什麼變化，而另一部分則得到了進一步發展。
這就使我們面臨著心靈中的記憶保存這個更一般的問題，這個問題我們迄今還沒有探討過3273，但這又是個如此有趣和重要的問題，以至於我們可以利用這個機會對此稍加注意，即使我們的借口並不充分。自從我們克服了這個假設的錯誤，即我們所熟悉的遺忘表示記憶痕跡的破壞或消滅，我們就一直傾向於採納這個相反的觀點，任何東西一旦在心理上形成就不會消失——一切都以或此或彼的形式存在著，並且能在一定條件下（例如，當退行到足夠遠的時候）又表現出來。我們不妨嘗試通過和其他領域的比較，給自己描畫出這個假設表示什麼意思。讓我們選擇不朽城的歷史為例。3274歷史學家告訴我們，羅馬最古老的城邦是羅馬方城，巴拉頓丘上的一個受保護的定居點；接著是丘城時期，各個山丘上的居民點都聯合起來了；隨後這個城就和塞爾維亞城牆接壤了；以後在經歷了共和國時期和愷撒早期的一切變化之後，還是這座城，奧列裡安大帝卻用他的城牆把它圍住了。我們不再進一步追尋這座城市所經歷的變化，但是，我們會問，一個去羅馬訪問的人，如果具備了最全面的歷史知識和地形學知識的話，他今天還能發現羅馬城歷史上這些早期階段的多少痕跡呢？除了幾個裂口之外，他還會發現，奧列裡安城牆幾乎沒有什麼變化。他還能發現被發掘和顯露出來的某些地段的塞爾維亞防禦土牆。假如他知道得足夠多的話——甚至比當今的考古學家知道得還多——他或許還能在該城的結構上查出全城城牆的走向和原始羅馬方城的大致輪廓。在這些曾被佔領的建築物中他不會發現這個古代的地區，或者只能找到模模糊糊的一部分，因為它們已不復存在。用關於共和國時期羅馬的最全面的信息，他所能獲得的充其量不過是，使他能夠指出那個時期的神殿和公共建築坐落在那裡。這些地方現在是一片廢墟，但是，這些廢墟並不是早期建築物的那些廢墟，而是在後來經過大火和破壞之後其重建物和廢墟。幾乎沒有必要提到，人們發現所有這些古羅馬的遺跡竟然編織成一個自文藝復興以來最近幾個世紀裡出現的大都市的結構。肯定還有許多古代的東西被埋葬在地下或者城市的現代化建築之下。這就是我們據以發現留存在像羅馬這樣的歷史名城裡的古跡的方法。
現在，讓我們做一個幻想的假設，羅馬並不是一個人類居住的地方，而是一個有著同樣悠久、多變歷史的心理實體（psychical entity）——就是說，在這個實體中曾經建立起來的東西沒有一個消失掉，一切早期的發展階段都和最近的發展階段一起保存下來了。這就意味著，愷撒的宮殿仍然坐落在羅馬的巴拉頓丘上，塞普提米烏斯·塞維魯的七層古堡仍然像過去的一樣聳立著；美麗的雕像仍然矗立在聖·安其羅城堡的柱廊上，直到它們被哥特人包圍了，等等。但是還有，假如沒有這種變遷，在被帕拉佐·卡發萊利佔領的地方，也會有朱庇特·凱庇托利那斯的神殿，不但會有它的最新樣式，而且就像愷撒時代的羅馬人所見到的那樣，會有它的最古老的樣式，它那時仍然體現著伊特拉斯欽人的設計風格，鑲有赤褐色的襯托裝飾。在現在圓形大劇場（coliseum）聳立的地方，我們同樣能欣賞到尼祿那消失不見的金殿；在萬神殿的廣場上，我們不僅會發現哈德良遺傳給我們的今天的萬神殿，而且在同一個地方還可以找到阿格裡帕最初的大建築物。的確，同一塊土地上還會承受著聖瑪利亞和密涅瓦的教堂，以及在上面建造的古老神殿。觀察者為了能看到某一個建築物，或許只需轉移他的目光注視點，或者改變他的位置即可。
顯然沒有再進一步編造這個幻想的意義了，因為它會導致不可思議，甚至陷入荒謬。如果我們想以空間的術語重現歷史的序列，只有用空間並列法才能做到；同一空間不能容納兩個不同的內容。我們的嘗試就像一個毫無根據的遊戲；只有一個理由是正當的；它向我們表明，我們通過以形象描述的術語來表現它們，距離我們掌握心理生活的特點究竟還有多遠。
但是，有一種反對意見必須引起我們的注意。這種意見對我們為什麼偏偏選擇把一個城市過去的歷史比作心理的過去表示特別懷疑。即使在心理生活中，我們關於過去的一切都被保留著的假設，只有在心理器官保持原樣，它的結構沒有受到創傷或被炎症所損傷的情況下才適用。可與這些致病的力量相比的破壞性影響，任何城市的歷史上都絕非少見，即使它所受到的挫折比羅馬小，甚至像倫敦這樣從未被敵人掠奪過的城市也是這樣。拆毀舊建築和在老地方建成新的建築物就發生在那些一直最和平的城市裡；因此，按照這種因果關係，把一座城市和一個心理有機體相比較本來就是不合適的。
我們接受這個反對意見，並且放棄我們進行某種驚人的對比的嘗試，而轉向一個畢竟關係更接近的比較對像——這就是動物或人類的身體。但是，在這裡我們又發現了同樣的問題，早期的發展階段已經蕩然無存，它們已被同化到為之提供材料的後期階段裡去了。胚胎無法在成人身上得到發現，童年期的胸腺在青春期之後就被結締組織取代了，但它本身已不復存在；確實，我能在一個成年人的髓骨裡找出童年期骨結構的輪廓，但是，這個骨結構本身卻已不復存在，它變長、增厚，直到變成其最後的樣子。事實在於，一切早期階段的殘存物和其最後的形成一同存在，這只有在心理上才是可能的，我們不可能用形象描述的術語來重現這種現象。
或許我們在這一點上走得太遠了。或許我們應該以這個主張為滿足了，即過去在心理生活中存在的東西能夠倖存下來，不一定必然被破壞。而下述情況也總是可能的，就是說，甚至心理上許多古老的東西可能迄今已消滅或被同化了——不論是正常的還是借助於例外的情況——用任何方式都不可能使它重新恢復或復活，它的保存總是和一定的適當條件聯繫著。這倒是可能的，但我們對此卻一無所知。我們只能肯定，過去的東西在心理生活中被保存下來與其說是個例外，倒不如說是規律。
因此，我們完全願意承認。這種“大海般的”感受在許多人身上都有，我們傾向於把這種感受和自我感受中的一個早期階段聯繫起來；於是又產生了一個問題：是什麼要求使人們不得不把這種感受看作是宗教需要的根源呢？
對我來說，這個要求似乎不是那麼引人感興趣的。當然，當某種感受本身表示一種強烈的需要時，它就只能是一種能量的根源。對宗教的需要是從兒童的孱弱無助裡獲得的，以及由此而引起的對父親的渴望中獲得的，在我看來是毋庸置疑的，特別是因為這種感受不僅從童年時代就有，而且由於害怕命運的強大力量將要帶來的後果而永遠保留著。我無法想像童年的那種需要能像尋求父親的保護那樣強烈。因此，這種大海般的感受所起的作用，就是尋求恢復不受限制的自戀，它不可能是第一重要的。宗教態度的根源可以以清楚的輪廓追溯到兒童的無助感受，可能在它背後還有某些東西，但是，就目前來說，它仍然籠罩在朦朧中。
我可以設想，這種大海般的感受以後能夠和宗教聯繫起來。這種“與宇宙同一”（宇宙是它的心理作用的內容），聽起來很像是一種尋求宗教安慰的初次嘗試，就像自我在避免外部世界的那些危險時所採取的另一種方式一樣，我必須再次承認，我發現研究這些無形的東西是很困難的。我的另一位朋友，他的永不滿足的好奇心使他進行了最罕見的實驗研究，而且最終使他獲得了百科全書般的知識，他使我確信，瑜伽論者他們的與世隔絕的實踐，把注意力集中在身體的機能上，用特別的呼吸方法，就確實能在他們自己身上產生新的感覺和廣泛的感受，他認為這就是退行到原始的、深藏著的心理狀態。可以說，在他們身上他發現了許多神秘主義的智慧才具有的生理學基礎。在這裡還可以和心理生活的許多尚不清楚的變化取得聯繫，例如入定（trances）和出神（ecstasies）。但是，我要轉而用席勒詩中的一個潛水者（per）的話呼喊：“……讓他欣悅吧，那些在玫瑰色的光芒中呼吸的人。”
第二章
在《一個幻覺的未來》（1927c）一書中，我較多地關心普通人根據他的宗教所理解的東西，而不太關心宗教感受的那些最深刻的根源——宗教以其教條和諾言的體系一方面以令人妒忌的完美向人們解釋這個世界的謎語；另一方面，又使人相信，一個對他十分關切的上帝正在注視著他的生活，並且將因為他在這裡遭受的任何挫折而要在將來的存在中向他進行補償。普通人除了用一個非常高貴的父親的形象之外，無法用任何別的形式想像這個上帝，因為只有這樣一個的存在，才能理解人類孩子們的需要，並且被他們的祈禱所感化，被他們懺悔的樣子表示撫慰。整個事情竟是這樣顯然的孩子氣，和現實這樣不協調，以至於要使一個對人類抱著友好態度的人相信，絕大多數凡夫俗子絕不可能超出這種人生觀，那將是很痛苦的。更令人難堪的是，我們發現今天居然還有這麼多人，雖然他們肯定發現這個宗教是站不住腳的，但是，他們好像是用一連串可憐的維護舊制度的活動，試圖一點一點地保護這個宗教。人們總是願意把自己也算入這些信仰者之列，以便告誡那些試圖用一種非人的、虛幻的、抽像的原則來代替上帝、並以此保存宗教上帝的哲學家們。人們對這些哲學家們警告說：“你們不要白白地把基督的名字稱作上帝！”過去的一些偉人也曾這樣做過，但對他們的做法是不能控訴的：我們知道他們為什麼必須這樣做。
現在我們將回到普通人及其宗教——回到應該享有這個名字的唯一的宗教上來。我們想起的第一件事是，一個偉大的詩人和思想家所說的著名詩句，在這首詩裡，他表達了他的關於宗教和藝術及科學的關係的主張，這些詩句是：
懂得科學，懂得藝術的人
也一定會懂得宗教；
不懂科學，不懂藝術的人
就只能當個教徒！3275
一方面，這些詩句把宗教和人類的兩個最大的成就相比較，另一方面又聲稱在其生命價值方面，它們可以互相代表和替代。如果我們想把普通人（他們既不懂科學，也不懂藝術）的宗教也剝奪掉，我們顯然將失去這位詩人的權威的支持。我們將通過一條特殊的道路尋求使我們更接近他所表達的意思。像我們所發現的這種生活對我們來說太困難了；它給我們帶來了太多的痛苦、太多的失望和無法完成的任務。為了忍受這種痛苦，我們不得不使用緩和的措施，正如西奧多·豐唐（Theodor Fontane）所告訴我們的：“若沒有輔助的結構，我們將無能為力。”3276或許這樣的方法有三種：興趣的強有力的轉移，使我們對我們的痛苦漠不關心；替代的滿足使痛苦減輕；酒精中毒使我們對痛苦感覺遲鈍。諸如此類的事情是必不可少的。3277當伏爾泰寫完他的《老實人》一書時，他用了這個忠告，“人們應該耕耘他們的花園”，指的就是興趣的轉移；科學研究是這種轉移的一種方法。替代的滿足，例如藝術所提供的，是和現實相反的幻覺，但是，幸虧幻覺在心理生活中為自己保存的地位，由於這個原因，使之仍然在心理獲得了滿足。酒精中毒對我們的身體產生影響，改變其化學過程。但是，要發現宗教在這些思想中所屬的地位並不那麼簡單。我們必須看得更遠一點。
“人生的目的是什麼？”這個問題已經被問過不知多少遍了；卻從來沒有獲得一個滿意的答案；或許並不存在這樣的答案。許多提問者補充說，假如人生真的沒有目的，那麼，生活就會失去一切價值。但是，這種威脅並沒有改變什麼。相反，人們好像又不考慮這個問題，因為這個問題似乎是以人類種族的優越性來預測這種信念的，我們對這種優越性的另一種表達方式已經很熟悉了。誰也不會問動物的生活目的是什麼，或許無非是使之用來為人類服務罷了。但是這也是不合適的，因為人類對許多動物除了進行描述、分類和研究之外，還沒有別的利用價值：有無數的物種甚至連這個用途也不具備，因為沒等人類看到它們，這些物種就已經生存、死亡和消失了。因此，還是只有宗教能回答這個生活的目的問題。人們下這個結論絕不會出錯，即生活有一種目的這個觀念是和宗教體系一起興衰的。
因此，我們將轉向這個不那麼雄心勃勃的問題：人類本身的行為表明了他們生活的目的和意圖究竟是什麼，他們對生活有什麼要求，並希望從中得到什麼？對這個問題的回答是毫無疑問的。他們尋求幸福，他們想獲得幸福和永遠保持幸福。對這個問題的回答幾乎是無可置疑的。他們渴望追求幸福，他們想要獲得幸福並保持幸福。這種努力有兩個方面，積極的和消極的目的；一方面，它的目的在於消滅痛苦和不舒服，另一方面在於獲得強烈的快樂感受。在其較狹窄的意義上，“幸福”一詞只和後者有關。這樣，和他的目的這種二分法相一致，人類的活動也向兩個方向發展，這要看他們尋求實現的——主要的，或者甚至是唯一的——目的究竟是哪一個。
正如我們所發現的，正是快樂原則的程序決定了生活的目的。這個原則從一開始就支配著心理結構的操作；關於它的功效是毫無疑問的，但是，它的程序和整個世界是矛盾的，既和宏觀世界有矛盾，又和微觀世界有矛盾。快樂原則簡直無法付諸實施，宇宙的所有規則往往與它背道而馳。人們可能會說，人應該是“幸福”的這個意圖並不包括在上帝“創世”的計劃中，所謂幸福，在它的最嚴格的意義上說，來自被抑制的需要（突然）得到滿足，被抑制的需要已經達到了很高的強度，就其實質來說，這種幸福只能是一種暫時的現象。當快樂原則所要求的任何條件放寬時，它所產生的只是一種稍微舒服的感受。我們就是這樣構成的，以至於我們只能從一種對比中獲得強烈的快樂，而從它們本身的狀態中則很少獲得快樂。3278因此，我們的幸福可能從一開始就被我們的構成限制住了。要體驗不幸並不難，我們受到來自3個方面的痛苦的威脅：來自我們的身體，它注定要衰老和死亡，甚至如果沒有作為危險信號的焦慮和痛苦，它就不可能存在；來自外部世界，它能用最強大的和最無情有破壞力量對我們大發雷霆；最後，來自我們和其他人的關係。我們發現，具有這個最後起源的痛苦或許比任何其他不幸更令人痛苦；雖然和來自其他根源的痛苦相比，這種痛苦更是一種不可避免的命運，但是，我們仍然或多或少地要把它看作是一種無理的附加物。
如果在這些可能遭受痛苦的壓力下，人類傾向於降低他們尋求幸福的要求——就像在外部環境的影響下，快樂原則本身變成了可調節的現實原則那樣——假如一個人只是逃避了不幸，或者度過了痛苦的打擊而倖存下來，就認為自己是幸福的話；假如一般地說，避免痛苦的任務迫使獲得快樂的任務退居幕後的話，那是不足為怪的。認真的反思告訴我們，嘗試完成這項任務的途徑多種多樣；所有這些途徑已被各個在生活藝術上頗有見地的哲學學派所推薦，並被人們付諸實施。一切需要的肆意滿足，作為生活中最誘人的指導原則就佔據了突出地位，但是，這意味著它寧願享樂而不願謹慎從事，這樣很快就會使自己受到懲罰。把避免作為主要動機的其他方法，則根據它們所主要防備的那些不快樂的根源而加以區分。這些方法中有一些是極端的，有一些是適中的，有一些是片面的，有一些是要同時從幾個方面處理的事情。自願地離群索居，與別人隔絕是防備那些產生於人際關係中的不幸的最現成的保護措施。我們發現，沿著這條道路所能獲得的幸福是平靜的幸福。假如一個人想自己解決這個困難，他就只好轉向別處才能使自己避開這個可怕的外部世界。的確，還有另一個更好的途徑：這就是和人類社會其他的人結合起來並借助於受科學指導的技術，向大自然展開進攻，迫使自然服從人的意志。因此，一個人是在和所有的人合作著，而且為所有人的利益服務的。但是，防止痛苦的最有趣的方法，是那些尋求影響我們自己的有機體的方法。經過最後分析，我們認為，一切痛苦只不過是感覺而已，痛苦只有在我們感覺到它的時候才存在，而我們只有依靠我們的肌體受到調整的某些方式才能感覺到痛苦。
化學的方法是影響身體的這些方法中最野蠻的，但也是最有效的方法——這就是使人酒精中毒的方法，我不認為任何人都能完全瞭解它的機制；但這是一個事實，當某些和我們的身體無關的物質出現在血液或人體組織中時，就會直接引起我們的快樂感；但也會因此而改變控制我們的敏感性的條件，使我們對令人不快的衝動變得不敏感了。這兩種作用不僅會同時發生，而且似乎緊密地相互聯繫著。但是，在我們身體的化學結構中，一定有一些物質可以起同樣的作用，因為我們至少知道有一種病理狀態，即躁狂症（mania），即使沒有服用任何藥物，也會發生類似這種中毒狀態的情況。除此之外，我們正常的心理生活會顯示出各種變化，根據這些變化，快樂比較容易被釋放出來，與此相伴隨，對痛苦的敏感性也會減弱或增強。令人遺憾的是，心理過程的這種中毒的情況迄今尚未得到科學的研究。各種使人中毒的物質在人類為幸福而奮鬥和避免痛苦中所提供的服務，作為一種好處，受到了高度評價，致使個體和各民族都在他們的力比多能量方面給它們安排了一個確定的位置。我們感謝這種媒介物，它不僅是一種快樂的直接獲得，而且極其渴望從外部世界中獨立出來。因為人們知道，借助於此就能“解除他們的煩惱”，就能隨時逃脫現實的壓力，而在具有更好的敏感性條件的他們自己的內心世界裡找到一個避難所。眾所周知，正是這種屬性構成了有毒物質的危險性和有害性，在有些情況下，本來可能被用來改善人類命運的有價值的能量卻被無用地浪費了，這些有毒物質應當為此而負責。
但是，我們的心理結構的複雜構造容許有一系列其他各種影響。正如本能的滿足給我們帶來幸福一樣，如果外部世界讓我們挨餓，不讓我們的需要得到滿足時，就會引起我們極大的痛苦。所以人們產生了一個希望，即通過影響這些本能衝動，可以使人們逃避幾分痛苦。這種類型的防備痛苦不再和感覺的結構有關；而是尋求控制我們的需要本身的那些內部根源。它的一種極端形式在於消除本能，就像東方的先哲們所教導的和瑜伽論者所實踐的那樣。確實，當這種防備痛苦的方式獲得成功的時候，那麼，主體也放棄了其他一切活動（包括犧牲生命），並且通過另一條道路，他再次獲得的是那種平和的幸福。當我們的目的不太極端，且只尋求控制我們的本能生活時，我們採取的也是同樣的方式。在這種情況下，控制的成分就是更高級的心理機構，它們使自己服從快樂原則。在這裡，滿足的目的絕沒有被放棄；但是，對痛苦的一定程度的防備卻會得到保證，當本能得到控制的時候，缺乏滿足所引起的痛苦就會比本能不受抑制時少。與此相反，則給潛在的歡樂帶來了不可否認的減少。由沉溺於一種狂熱的、使自我無所顧忌的本能衝動所產生的幸福情感，比得到控制的本能的滿足要無與倫比地更為強烈。不可抗拒的性反常本能，或許還有被禁止的東西的魅力，都能以這種方式得到簡單的解釋。
防止痛苦的另一種技巧是，通過使用他們的心理裝置所容許的力比多移置（displacement of libido），用這種方法使其功能極大地增加了靈活性。在這裡它的任務是，以這種方式使本能的目的改變方向，使它們不受外界阻撓。本能的昇華作用（sublimation）對完成任務助了一臂之力。如果一個人能充分提高他從心理的和智力的工作資源中獲得的快樂時，他的收穫就是最大的。在這種情況下，命運對他幾乎無能為力。這種滿足，例如藝術家在創作中的歡樂，在體現他的幻想時的歡樂，或者科學家在解決問題和發現真理時的歡樂，都有一種特殊的性質，我們當然終有一天能夠對這種滿足的特點做出心理玄學的解釋。目前我們只能隱喻地說，在我們看來這種滿足似乎是“更高級、更美好的”；但是，和使野蠻而又原始的本能衝動感到滿足的強度相比，它們的強度是適中的；它並沒有動搖我們的身體存在。而且這種方法的弱點是它不能廣泛適用；只能適用於少數人。它能預測在很大程度上不經常發現的那些特殊的天賦和素質，而且即使對這些具有此類天賦和素質的少數人來說，這種方法也不能完全保證人們免遭痛苦；它沒有刀槍不入的盔甲使它抵禦命運之箭。當一個人自己的身體成為一種使他受苦的根源時，這種方法通常說來也就失效了。3279
雖然，這種程序已經清楚地揭示了它的目的，通過在心理的內在過程中尋求滿足而使自己獨立於外部世界，但是另一種程序則使同樣的特徵更為明顯了。在這種程序中，和現實的聯繫仍然是鬆弛的；滿足是通過幻覺獲得的，這種幻覺被認為是，幻覺和現實的不一致並不能干擾幻覺給人們帶來的快樂。而這些幻覺是從幻想的生活中獲得的，當現實感發展起來的時候，這個領域就明顯地免除了現實測驗的要求，並且和非常難以實現的滿足願望的那種目的分道揚鑣。在這些幻想般的快樂的頂端就是對藝術作品的享受——由於藝術家的作用，藝術作品向那些自己並不會創作的人開放而帶來的享受。3280那些對藝術影響敏感的人把藝術作為一種快樂的根源和生活中的安慰，而對藝術做出足夠高的評價，這樣說一點也不過分。但是，藝術只是作為一種溫和的麻醉劑來影響我們的，它能提供給我們的至多是暫時的避免生活的艱難；藝術的影響尚未強大到足以使我們忘記現實的苦難。
另一種方法施行起來更有力和更加徹底；這種方法把現實看作是一切痛苦的根源，看作是唯一的敵人，人們是不可能和它生活在一起的，因此，假如一個人想以任何方式獲得幸福的話，他就必須隔斷同現實的一切聯繫。就像隱士一樣對這個世界不予理睬；因此，他和現實世界是毫無關係的。但是，一個人所能做的遠非至此；他可以努力再創造一個世界，努力建立起另一個世界取而代之，在那裡，排除那些最令人不能忍受的特徵，而代之以和一個人自己的願望相一致的其他特徵。但是，在絕望和對抗中走上這條路的人，一般說來將不會走得太遠；現實對他的影響太強烈了。他變成了一個瘋子，他發現大多數情況下沒有人幫助他實現妄想。但是，據說我們每個人的行為往往在某些方面像妄想狂（paranoic）的行為，通過願望的建構和把這種妄想貫徹到現實中去，來代替他所無法忍受的世界的某些方面，當一大群人一起做這種嘗試，並試圖通過妄想再造現實來獲得對幸福的保證和免受痛苦時，這種妄想就獲得了特殊的意義。必須把人類的宗教也歸類為這種群眾妄想。毋庸諱言，有某種妄想的人都不會認識到這一點。
我並不認為我已經列舉了人類努力用以獲得幸福和控制痛苦的一切方法，我也知道，材料本來可以做不同的安排。這些方法中有一種我還根本沒有提到——不是因為我忘了提，而是因為它將在另一個方面使我們感興趣。在所有這些方法中，我們怎麼可能忘記生活藝術中的這種方法呢！它以其非凡的、最具有結合力的特點而引人注目。它的目的當然是想使主體不受命運支配（就像我們最好地稱呼它的那樣），為了這個目的，它把滿足置於內部心理過程中，在這樣做的時候，利用了我們以前提到過的力比多的可移置性；但是，它並沒有脫離外部世界，相反，它緊緊地抓住屬於外部世界的那些對象，並且從一種與對象的情感關係中獲得幸福。它也不滿足於避免不快樂——也就是避免由於厭倦而放棄那個目標；而是漫不經心地放過了對痛苦的避免，並且為積極滿足幸福而進行那種根深蒂固的、熱情的奮鬥。或許這種方法確實比任何其他方法都更接近於這個目標。當然，我說的是那種使愛成為萬事之中心，並且從愛和被愛中尋找一切滿足的生活方式。這種心理態度對我們每個人來說都是相當熟悉的；愛得以表現自己的形式之一——性愛——使我們最強烈地體驗到一種壓倒一切的快感，為我們追求幸福提供了一種模式。還有什麼能比我們應該堅持沿著這條我們首次遇到它的道路來尋求幸福更自然的呢？這種生活方式的弱點是顯而易見的；假如不是由於這個原因，沒有一個人會放棄這條通往幸福的道路，而去贊同其他任何方法。絕沒有任何時候像我們在戀愛時那樣對痛苦毫無防備，也絕沒有任何時候像我們在失戀的時候那樣悲慘和愁苦。但是，這個把獲取幸福的手段建立在愛情價值基礎之上的生活方式的故事還沒有講完；關於它還有好多話要說。
我們可以在這裡繼續考慮這種有趣的情況，在美被我們的感覺和我們的判斷所發現的一切地方——例如人類形體和姿態的美，自然物體的美和風景的美，藝術創造甚至科學創造的美——在這些情況下生活中的幸福主要地是在美的享受中尋求的。作為生活的一個目的，這種對待美的態度對受苦的威脅毫無防備，但它卻能做出大量補償。對美的享受會產生一種特殊的、輕微“中毒”的感覺。美並沒有任何明顯的用途；它在文化目的中的必要性也是不明顯的，然而，文明沒有它卻不行。美學是研究事物所以被看作美的條件；但是，它卻不能對美的實質和起源做出解釋；像通常所發生的情況一樣，它的缺乏成效總是隱藏在一大串響亮而沒有意義的辭藻裡。不幸的是，精神分析對於美比對於大多數的東西說得更少。它從性的感受領域裡獲得的東西似乎都是肯定的，對美的愛似乎是某種衝動的一個完美的實例，這種衝動就其目的而言是被禁止的。“美”和“吸引力”3281最初是性對象的屬性，值得注意的是，生殖器本身，雖然看到它總是令人興奮的，但是，絕不會被認為是美的；相反，美的性質似乎依附於某些第二性徵。
儘管[我的這些考慮]還有不完善之處，但我仍將冒險在這個討論的結論裡講幾句話。快樂原則促使我們朝向的這個獲得幸福的目標是不可能達到的；我們不可以——確實，我們絕不能——放棄用某種方式更接近達到該目標的努力。實現這個目標可以採取各種不同的方式；有一些方式尋求該目標的積極的方面，即獲得快樂；另一些則尋求消極的方面，即避免不快樂。這些道路中沒有一條能使我們獲得所渴望的一切。在我們已經發現幸福可以獲得的有限意義上，幸福是每一個人如何利用力比多的經濟學問題。在這方面我們沒有適合於每一個人的黃金規則；每個人必須為自己找到他可以藉以獲得幸福的特殊方法。3282各種不同的因素將會在指導他的選擇上發揮作用。這依賴於他可能在外部世界中獲得多少真正的滿足，依賴於他能在多大程度上使自己獨立於外部世界；最後，他覺得他有多大的力量來改變外部世界以滿足他的願望。在這個階段即使不考慮外部的情況，個體的心理結構也將起決定性的作用。性愛占主導地位的人將首先選擇他和別人的情感關係；過於自信的自戀類型的人，往往在他的內部心理過程中尋求基本的滿足；崇尚行動的人絕不會放棄他能夠嘗試其能力的外部世界。3283至於這些類型中的第二類，對自戀類型的興趣將由他們特殊的天賦和他們可能具有的本能昇華作用的程度來決定。如果所選擇的某種生活方式是唯一的，並且被證明是不恰當的，那麼當任何選擇達到極端時，它就會通過把個體暴露在危險之中來處罰自己。就像一個細心的生意人避免在單方面用光他的全部資本一樣，因此，人世間的智慧也可能會同樣告誡我們，不要只從一個方面期待獲得我們所有的幸福。成功從來不是確定的，它依賴於許多因素的合作，或許依賴的只不過是這種心理構造的能力，使其功能適應外部世界，然後利用這種外部環境來獲得快樂。任何一位本能構造天生就特別不合適的人，他的力比多成分沒有恰當地經歷過為在以後的生活中獲得成功所必需的這種轉變和重新安排的人，將難以從外部環境中獲得幸福，特別是當他面臨著某種困難的任務時。最後一種生活方式將至少向他提供替代的滿足，它採取了逃入神經症的形式，這是當他還很年幼的時候就經常採用的一種逃避形式。那些在晚年獲得幸福的努力已化為泡影的人，仍然能在慢性中毒的快樂中找到安慰；或者，他就會使那個絕望的企圖起來造反，這樣他就得了精神病。3284
宗教對選擇和適應的這種作用進行限制，因為它強烈要求每個人都要同樣按照宗教自己的途徑來獲得幸福和免遭痛苦。它的方法在於貶低生活的價值，把現實世界的情況歪曲得就像一種妄想——它假定智慧有一種初步的威脅性影響。以這樣一種代價，通過迫使人們患有心理幼稚症和產生一種群體癔症，宗教就成功地“挽救”了許多人免得個人神經症。但是，不可能有更多別的收穫了，我們已經說過，有許多條道路，人類可以達到的幸福都可以借此來達到，但卻沒有一條能肯定達到。宗教也不可能遵守它的諾言。當虔誠的人們發現自己最後談論的是上帝的“不可測知的天命”時，他們就會坦率地承認，在他們的痛苦中所遺留給他們的、作為一種最後保留下來的安慰和快樂的根源就是絕對的服從。假如一個人願意為此做準備，就可以使自己少走彎路。
第三章
我們關於幸福的探討迄今並沒有告訴我們很多人們還不知道的知識，即使我們繼續探討這個問題，即人類為什麼這麼難以獲得幸福，那麼，發現任何新東西的希望似乎也不會更大。我們以前曾做過回答，當時我們指出了人類遭受痛苦的三個根源：這就是自然的強大力量，我們自己身體的衰老傾向和我們調節人類的家庭、社會和國家中的相互關係時方法的不適當。關於前兩個根源，我們的判斷是毫不猶豫的：它迫使我們承認這些痛苦的根源和服從不可避免的命運。我們絕不可能完全征服自然，我們的身體也是一個有機體，它本身就是自然的一部分，並且總是包含著死亡的種子，身體的適應能力和獲得成就的能力是有限的。這種認識的效果一點也不令人沮喪；相反，它為我們的活動指明了方向。即使我們不能消除全部的痛苦，我們也能消除很多的痛苦，能減輕的痛苦就更多了；幾千年的經驗使我們相信這一點。關於第三個根源，我們痛苦的社會根源，我們則採取一種不同的態度。我們根本不願意把它看作是一個根源，相反，我們不理解，為什麼我們自己制定的這些規則不能為我們每一個人提供保護和利益呢？當然，當我們考慮到我們為免遭痛苦所付出的努力在這一點上已經證明是何等不成功的時候，我們就開始懷疑，是否有一種不可征服的性質——這一次是以我們自己的心理結構的方式——潛藏在這些困難背後。
當我們開始考慮這種可能性的時候，我們遇到了一種如此令人驚異的觀點，致使我們不得不停下來討論一下。根據這種觀點，我們所謂的文明本身應該為我們所遭受的大量痛苦而負主要責任，而且如果我們把這種文明放棄，或者回到原始狀態中去，我們就會幸福得多，我之所以稱這種觀點是令人驚異的，是因為不管一個人如何給文明的概念下定義，我們所用的每一種方法都是這種文明的一部分，這是不容否認的事實，我們試圖用這些方法來保護自己免遭來自各種痛苦根源的威脅。
這麼多人對文明採取這種奇怪的敵對態度，這究竟是怎麼產生的呢？在我看來，它產生的一個基礎是對現存文明狀態的一種深深的、長期的不滿，對文明的譴責就是建立在這一基礎上的，它是由某些特定的歷史事件引起的。我相信，我能夠鑒定其最後的起因和倒數第二個起因。我的學問還不足以使我把這些歷史事件鏈索中的聯繫追溯到足夠遙遠的人類物種的歷史。當基督教征服了異教的時候，某些對文明的這種對抗就一定早已積極地活動了，因為它和基督教教義對世俗生活的過低評價有密切關係。這兩個事件的第二個就是在這個時候，由於航海發現的結果，人類開始和原始民族及種族發生聯繫。歐洲人沒能仔細地觀察他們，而且誤解了他們的生活方式和風俗，對歐洲人來說，這些民族似乎過著簡樸的、幸福的生活，無所需求。例如那些訪問原始民族的旅行者，雖然有其優越的文明，卻不能獲得幸福。後來的經驗在許多方面糾正了這些判斷；在許多情況下，舒適的生活應歸於自然的慷慨和人類主要的需要得到迅速滿足這種可能性，但是，觀察家們卻把它錯誤地歸因3285
於沒有複雜的文明需求。我們對這兩種說法的後者比較熟悉；正是在此時，人們才開始理解神經症的機制，神經症威脅要暗中破壞文明人所享有的少量的幸福。我們發現，一個人得了神經症，是因為他無法忍受大量的挫折，這些是社會為了其文化理想而強加於人類的，人們由此而推論，假如取消這些標準或使這些標準極大的放寬，那麼，人們就有可能獲得幸福。
另外還有一個令人失望的因素。經過幾代人的努力，人類在自然科學及其技術應用方面取得了非凡的進展，並且以前所未有的方式確立了人類對自然的控制。這種進步的每一個階段是人所共知的，沒有必要一一列舉它們。人類為這些成就而驕傲，而且有權為此而驕傲。但是，人們開始察覺，所有這些新獲得的控制空間和時間的能力，這種對自然力量的征服，對數千年來久已渴望的這些東西的滿足，並沒有增加人類期望從生活中所能獲得的快樂滿足的數量，也沒有使他們感到更幸福。由此得出的正確結論只能是，控制自然的能力不是人類獲得幸福的唯一前提條件，正如它不是文明努力的唯一目標那樣；我們不應由此而推測，技術進步從幸福觀來看是沒有價值的。這會引起人們的疑問，這難道不是一種積極的快樂，一種對幸福的明確獲得嗎？例如，當我願意的時候，我就能聽到住在幾百英里以外的我的一個孩子的聲音，或者直接知道我的一位朋友經過漫長的、困難重重的航行而順利安全地抵達他的目的地。醫學在大量減少幼兒的死亡和婦女生小孩時受到感染的危險方面，還有大大地延長了人類的平均壽命方面，都獲得了成功，難道這也毫無意義嗎？人們還能在這些好處後面加上很長的一串，我們把這些好處歸於科學和技術進步很受蔑視的時代。但是，人們聽到悲觀主義者批評說，大多數的這些好處都遵循那些在軼事中獲得“廉價快樂”（cheap enjoyment）的模式——人們往往是通過在寒冷的冬夜裡把赤腳伸出被子之外，然後又把它縮回去而獲得這種快樂的。如果沒有藐視距離的鐵路，我的孩子絕不會離開家鄉，我也就不需要打電話聽到他的聲音了。如果沒有穿越海洋的船隻，我的朋友絕不可能進行他的航海旅行，我也不需要打電報以免除我對他的焦慮了。當我們確切地說，正是這種要求減少兒童的死亡才使我們在生育他們的時候，把這種最大的限制強加於我們，這樣，當我們生育的孩子總的來看並不比衛生學盛行之前多的時候，同時當我們為結婚後的性生活製造了困難的條件，並且很可能抵消了自然選擇的有益效果時，減少兒童的死亡又有什麼用處呢？最後，當生活充滿了艱難，沒有歡樂，如果生活充滿了悲慘，以至於我們只能歡迎死亡成為我們的拯救者的時候，長壽對我們又有什麼好處呢？
似乎可以肯定的是，在我們目前的文明中，我們並沒有感到舒適，但是，非常難以形成這樣一種觀點，即早期時代的人們是否感覺更幸福，以及在多大程度上感覺更幸福呢？他們的文化條件在其中起什麼作用呢？我們總是傾向於客觀地看待人們的痛苦，就是說，把我們自己，連同我們自己的需要，我們自己的感覺能力，都放在他們的條件下，然後去考察我們在裡面應該發現什麼樣的體驗到幸福和不幸福的機會。這種考慮問題的方法看起來是客觀的，因為它無視各種主觀的感覺，它當然又可能是最主觀的，因為通過使用這種方法，人們就用自己的心理態度代替了他人的未知態度。不過幸福基本上是一種主觀的東西，不論我們想到某種情境時害怕得有多麼厲害——如古代划船的奴隸，30年戰爭時的農民，宗教法庭的犧牲者，等待被屠殺的猶太人——我們仍然無法使自己站在這些人的立場上——去推測這些變化，這些變化可能是由於最初的心理遲鈍，逐漸的麻木過程，一切期望的停止和由一切更粗糙及更精細的麻醉方式造成的，用這些方式就能減少對快樂和不快樂感覺的敏感性。另外，當人們必須忍受最極端形式的痛苦時，特殊的心理保護裝置就會發揮作用，在我看來，要進一步探討這一方面的問題是沒有什麼好處的。
現在，是我們應該把注意力轉到這種文明實質上來的時候了，對於把文明作為獲得幸福的手段，人們爭論頗多。除非我們經過考察親自瞭解了某些情況，否則我們絕不會到處尋找僅用幾句話就表達其實質的公式。我們將滿意地重複說，文明這個詞3286描述了人類全部的成就和規則，這些成就和規則把我們的生活同我們動物祖先的生活區分開來，並且服務於兩個目的——保護人類免受自然之害和調節他們的相互關係。3287為了瞭解更多的東西，我們必須把文化的個別特徵聚集起來，就像它們在人類社會中所表現的那樣。在這樣做時，我們將毫不猶豫地允許自己受通用語言的指導，或者就像人們可能會說的那樣，受語感的指導，我們確信，我們將因此而公正地考慮那些仍然抵抗用抽像術語表達的內在洞察力。
開頭是容易的，我們把人類用來使地球能為人類服務，保護人類免受殘暴的自然力量之害的一切活動和財產作為文明的開始。文明在這一方面是比任何其他方面更毋庸置疑的。假如我們回溯得足夠久遠的話，我們就會發現，文明的第一種活動就是工具的使用、獲得對火的控制和建造住房。在這些活動中，獲得對火的控制作為一個相當獨特的成就而尤為出色，這種成就是絕無僅有的3288，而其他被開闢的道路此後一直被人類所遵循，通往這些道路的刺激物是容易猜測到的。人類依靠他的全部工具使自己的運動器官和感覺器官更加完善，或者用來消除這些器官在功能上的局限性。他把機器巨大的力量置於他的控制之下，就像控制他的肌肉一樣，他能夠隨心所欲地使用它，輪船和飛機有這樣的作用，連空氣和水也不能阻止它的穿越。用眼鏡他能糾正自己眼睛裡水晶體的缺陷；用望遠鏡他能看到很遠的距離；用顯微鏡他能克服其視網膜結構所帶來的視覺能力的局限性。用照相機他能創造一種記錄變化的視覺形象的工具，就像留聲機創造一種同樣變化的聽覺形象的工具一樣；兩者實際上都是他自己的記憶能力的具體化。在電話機幫助下他能聽到遠處的聲音，甚至神話都曾認為這是不可能做到的；最初的書寫是記錄並不在眼前的人的聲音；住房即是母親的子宮即第一個住所的替代物，在子宮裡他是安全的，且感到如此滿足，它可能此後一直渴望著它。
人類用其科學和技術發明了在這個地球上的這些事物，人類在地球上首先是作為動物王國裡一個虛弱的有機體而出現的，人類種屬中的每一個人一定會作為一個無能為力的嬰兒而重新出現（“噢，大自然的小不點兒”）3289這些事物不僅聽起來像是一個童話，而且是人類童話中全部的——或幾乎是全部的願望的一種實際滿足。所有這些成就都是他通過文明獲得的。很久以前人類就形成了一種全知全能的和無所不知的理想概念，並把這個概念體現在他的諸神中。凡是他的願望所無法達到的東西，或者對他禁止的東西，人類都歸因於這些神。因此，我們可以說，這些神祇是人類文明的理想。現在人類已經非常接近實現了這個理想，人類幾乎使自己變成了一個神。但是，確實只有以這種方式，理想通常才能根據人性的普遍判斷得到實現。但不是完全的實現，有些方面一點也沒有實現，在另一些方面只實現一半。可以說，人類已成為一種起彌補作用的神。3290當人類裝備上他的所有輔助器官時，就會非常神奇了。但是，這些器官並不只是長在他身上，而且還常常給他製造麻煩。但是，人類卻有資格用這種思想來安慰自己，即人類的這種發展不會恰好在1930年結束。未來的時代將在這個文明領域中取得可能令人難以想像的偉大的進步，並將使人類和上帝更加相似。但是，出於我們的研究興趣，我們千萬不要忘記，今天的人類雖然和上帝相似，卻仍然並不幸福。