楊韶剛 譯
彭運石 校
楊韶剛 修訂
按語
本書是弗洛伊德在文化觀和宗教觀方面撰寫的一部承前啟後的重要著作。早在《圖騰與禁忌》一書中弗洛伊德就表現出對文化人類學的關注，十幾年後，此書的出版則是他由精神病學、心理學方面轉向主要研究社會文化問題的一個重要標誌，後來《文明及其缺憾》一書則是他在此書的基礎上對文化觀的集中而深入的闡述。本書主要講了兩個問題：（1）文明的內涵及其同本能的關係。他認為，文明是人獲取的知識、能力和調節人際關係的規章制度的統一體，其中社會文明與人的本能永遠處於二律悖反之中，即文明既對人類有益，又是對人性的否定。（2）宗教的本質、演化及其作用。他明確指出，宗教是人類童年的強迫性神經症和幼稚症，宗教的安慰作用猶如麻醉劑，純屬於一種“甜蜜的毒藥”，隨著科學的發展必然要否定宗教。使人們“從宗教的奴役下解放出來”。顯然，這是否定上帝存在的一種類似無神論的思想。當然，其中也有漠視產生文明和宗教的社會根源，把群眾視為“群氓”的唯心史觀的問題。
英文版編者導言
本書根據1928年德文版譯出。
本書始作於1927年春，同年9月完成，11月出版。
弗洛伊德在1935年為其《自傳研究》補加的“附錄”中，講述了在過去的10年裡他的思想發生的“一個重大變化”。他解釋說，“我的興趣在自然科學、醫學和心理治療方面繞了一個大彎子之後，又回到文化問題上，這是一個很久以前，當我還是一個考慮問題不夠成熟的年輕人的時候，就十分迷戀和感興趣的問題。”（標準版，第20卷，第72頁）當然，在此期間的幾年中，他曾多次涉及到這些問題——特別是在《圖騰與禁忌》（1912～1913）一書中。3227但是，正是在寫作《一個幻覺的未來》時，才開始對他晚年最為關注的問題進行了一系列的研究。其中最重要的著作是《文明及其缺憾》（1930a），這是緊接本書之後的又一力作。對人生哲學的探討還使他寫出了其後期著作《精神分析新論》（1933a），他給愛因斯坦的一封公開信《為什麼有戰爭？》（1939b），以及他的最後一本著作《摩西與一神教》（1933a），此書他從1934年便開始了撰寫。
鑒於弗洛伊德在第6頁3228上的明確聲明（“我不屑於對文化和文明加以區分”）以及在《為什麼有戰爭？》一文的結尾部分所做的類似說明，似乎已沒有必要再對德文的“文化”（Kultur）一詞的恰當翻譯這個棘手的問題做一番說明。我們通常、但並非一成不變地把“文明”（civilization）作為名詞看待，而把“文化的”（cultural）作為形容詞看待。
第一章
當一個人在一種特殊的文明中生活了相當長的時間，並經常力圖發現文明的起源究竟是什麼、文明究竟是沿著什麼道路發展而來的時候，他有時也禁不住想朝其他方面觀察一下，且想探究一下在文明面前有什麼樣的命運，以及文明注定要發生什麼樣的變化。但是，他不久便發現，這種探究的價值從一開始就由於各種各樣的因素而日漸降低。首先是因為只有為數極少的人能全面細緻地觀察人類活動，大多數人均樂於把自己囿於一個或幾個文明領域中。但是，一個人對過去和現在瞭解得越少，他對未來的判斷就必定證明越不可靠。而且還有一個更大的困難：恰恰是在這種判斷中，一個人的主觀願望往往起一種難以評價的作用，結果這些期望便依賴於他自己經驗中的純粹個人的因素，依賴於他對生活所採取的或多或少的樂觀態度，這種態度是受他的脾氣秉性或者他的成功與失敗指使的。最後，這個奇妙的事實使人覺得，在一般情況下，人們可以說是天真純樸地體驗他們的當前狀況的，但無法對其內容做出估計；在現實狀況能夠使人們處於用以判斷未來的有利地位之前，他們首先必須使自己和現狀保持一段距離——也就是說，必須把現狀變成過去。
因此，任何一個人，若屈從於這種誘惑而對我們文明的可能的未來發表某種看法，都一定會想到我剛才指出的那些困難，想到與任何預言都有普遍聯繫的那種不確定性。這樣，就我個人而言，在如此繁重的任務面前，我也要迅速地知難而退。只要確定了這個狹小的研究領域在整個事物進程中的地位，我就會迅速地探討這個一直使我十分注意的領域。
所謂人類文明，對此我的意思是說，人類生命從其動物狀態提升而來、而且不同於野獸生命的所有那些方面——我不屑於對文化和文明加以區分——如我們所知，人類文明常常向觀察者展示兩個方面。一方面，它包括人類為了控制自然的力量和汲取它的寶藏以滿足人類需要而獲得的所有知識和能力；另一方面它還包括人類為了調節人與人之間的相互關係，特別是調節那些可資利用的財富分配所必需的各種規章制度。但是，文明的這兩種傾向並不是相互獨立、彼此無關的，因為首先，人與人之間的相互關係深受本能滿足的數量影響，而只有現存的財富才能使本能得到滿足；其次，一個人在與另一個人發生聯繫時，他本身就可以起到財產的作用，由此另一個人可以利用他的工作能量，或者把他選做一個性對像；而第三，另外，儘管文明被認為是人類普遍感興趣的一個對象，但每一個人實質上卻又都是文明的敵人。3229顯而易見，由於人們不能孤立存在，因而為了使共同生活成為可能，文明所寄希望於他們的那些犧牲便成為一個沉重的負擔。這樣一來，文明就必須對個體嚴加防範，它的一切規章制度、風俗習慣和要求都旨在完成這項任務，其目的不僅在於影響財產的分配，而且在於維持這種分配；確實，對於那些有助於控制自然和生產財富以抵禦人類敵意衝動的一切，這些規章制度、風俗習慣和要求都必須予以保護。否則，人類創造的財富輕而易舉地便可毀於一旦。另外，創造了這些財富的科學和技術也能用於毀滅這些財富。
因此，人們常常獲得這種印象，文明不過是少數人強加於大多數反抗者的一種手段而已。他們為數雖少卻懂得怎樣才能獲得權力和採取強制的手段。如果假定這些困難並不是文明本身所固有的性質，而是源於迄今所發展起來的文明形式的不完善，那是十分自然的。而且，事實上要說明這些不完善和缺陷並不困難。雖然人類在控制自然方面取得了持續不斷的進步，亦在期望取得更大的進步，但卻無法明確肯定在人類一切事物的管理方面也取得同樣的進步；有可能在各個時期，如同在現在一樣，許多人一再捫心自問，已經獲得的這點微不足道的文明是否確實值得保護。人們還會認為，重新安排人類的關係應該是可能的，通過放棄對本能的克制和壓制（suppression），就能把對文明感到不滿的那些根源盡皆除去，這樣一來，由於沒有內部衝突的干擾，人們就能專心致志地獲得財富和沉浸在獲得財富的歡樂之中。這種狀況雖然是一個黃金時代，但它能否實現卻是大可懷疑的。相反，每一種文明似乎都必須立足於對本能的克制和強制之上；更有甚者，誰也無法確定，一旦強制終止是否大多數人就會為獲得新的財富所必須實施的那些工作做好準備。我認為，人們必須重視這個事實：目前每一個人身上都有一些破壞性傾向，也就是反社會和反文化的傾向，在相當多的人身上，這些傾向是十分強大的，它足以決定他們在人類社會中的行為。
這個心理學事實對我們判斷人類文明具有決定性的意義。我們可以首先認為，文明的實質在於為了獲得財富而控制自然。還可以認為，通過在人類中公平合理地分配財富，就能把威脅文明的那些危險摒除在外。現在看來，強調的中心已從物質轉向精神。決定性的問題是，是否能夠以及在何種程度上才能夠減輕強加於人類的本能犧牲的那種負擔，使人和那些必須保存下來的本能協調一致，並且為它們提供一種補償。正如無法免除對文明的強制那樣，也完全不能免除少數人對群眾（Masse）3230的控制。因為群眾是懶惰而無知的，他們對本能的克制一點也不情願；而且他們也不信服克制是必須的這種說法；組成群眾的個體在隨心所欲地控制他們的自由散漫方面是相互支持的。只有通過能夠作為榜樣、並被群眾公認為領袖的那些個人的影響，才能引導群眾實施這項工作，才能進行文明所賴以存在的這些本能克制。如果這些領導者是一些對生命之必需品具有遠見卓識的人，是一些足以掌握自己本能願望的人，那就皆大歡喜了。但實際上卻存在著一個危險，領導者為了不失去他們的影響，與其讓群眾服從自己，倒不如自己服從群眾，由此看來，他們有必要借助於權力的操縱而使自己獨立於群眾之外。簡而言之，人類有兩個普遍的特點應對這個事實負責：文明社會的規章制度只能通過一定程度的強制手段才能得以保持——就是說，人類並非本能地喜愛工作，而且那些論點對於抵禦他們的激情是毫無作用的。
我當然知道人們會對這些主張提出反對意見。人們會說，這裡所描述的群眾的這種特點據說能證明，強制在文明的實施過程中是不能免除的，但這種特點本身卻只能是文明制度的缺陷所致，由於這些缺陷才使人類極端痛苦，充滿仇恨和難以接近。那些在友善親切的環境中長大成人，並學會高度評價理性，以及在幼年就從文明中獲益匪淺的人，將會對文明採取一種截然不同的態度。他們覺得文明就是他們自己的一切，願意隨時為它做出犧牲，甚至犧牲那些對文明的保存來說十分必要的工作和本能滿足也在所不惜。他們能夠不受強制地隨心所欲，而和領導者毫無二致。如果說，迄今為止還沒有一種文化能產生這種性質的民眾，那是因為還沒有一種文化設想出一些能以這種方式，特別是從童年開始就對人類產生影響的規章制度。
不管怎麼說，人們可能會懷疑，迄今為止，在目前我們控制自然的時代，是否能夠完全建立這種文化的規章制度。人們可能會問，這些將作為後代教育者的職高位尊、不偏不倚和公正無私的領導者究竟來自何處呢？當人們想到在實施這些意圖之前不可避免地要採取大量的強制手段時，可能會感到驚慌失措。這項計劃的宏偉壯觀及其對人類文明之未來的重要意義是不容爭辯的。它是完全建立在下述心理學發現基礎上的：人類具有最豐富多彩的本能傾向（instinctual dispositions），其最終的發展過程取決於兒童早期的經驗。但是，出於同樣的理由，人類所能接受教育的有限性限制了人類文化中這種轉變的有效性。人們可能會問，一種不同的文化環境是否能夠，以及在何等程度上才能摒除民眾的這兩個特點，這兩個特點使人類事物的引導如此難以進行。這種實驗尚未付諸實施。可能有一定比例的人（由於某種病理傾向或過度的本能力量）仍然總是離群索居，不願與人來往；但是如果能夠把那些對今天的文明充滿敵意的大多數人變成少數人，那麼，就已經完成了相當一部分工作——或許這項任務就都能得以完成。
我不願意給人留下這樣的印象，即我已大大地偏離了為我的研究所制定的路線。[見第5頁]所以，我要明確保證，我絲毫無意於對現在橫跨歐亞的那個大國進行的這一偉大的文明實驗做出評判。3231我既無獨特的知識，也無這種能力來確定這項實驗的實際可行性、測驗所用方法的可靠性，以及測量在意圖和實施之間不可避免的差距。由於正在準備中的一切尚未完成，因此沒能進行這項研究。我們自己曾得到的長期鞏固的文明會為我們提供進行這項研究的材料。
第二章
我們不知不覺地就從經濟學領域轉到了心理學領域。起初，我們曾試圖在可資利用的財富和財富分配的規章制度中尋求文明的寶貴財產。但是，隨後我們逐漸認識到，每一種文明都是建立在迫不得已的工作和本能克制的基礎之上，因此不可避免地要引起那些受這些要求影響的人們的反對。顯而易見，文明不可能主要地或者獨一無二地存在於財富本身之中，存在於獲得財富的手段之中，以及存在於財富分配的管理工作中，因為這些東西往往受到文明參與者的反抗和破壞性癲狂（destructive mania）的威脅。在發現財富的同時，我們現在還發現了可以使文明得到保護的手段，即強制的手段和其他那些意欲使人和文明社會融為一體、並且為人類所做出的犧牲予以補償的手段。後面這些手段倒可以看作是文明的心理財富。
為了保持術語的一致，我們將把一個本能不能得到滿足的事實稱為一次“挫折”（frustration），把產生這種挫折的規章制度稱為“禁律”（prohibition），而把產生這種禁律的條件稱為“貧困”（privation）。第一步是在影響每個人的貧困和雖然不影響每一個人，但卻影響群體、影響同類甚至單個人的貧困之間做出區分。前者是最早出現的貧困，同時還伴隨著產生這些貧困的禁律，文明——誰知道這是幾千年以前的事呢？——開始把人和其原始的動物生存條件分離開來。我們非常驚訝地發現，這些貧困仍然在發揮作用，並且仍然是造成對文明持敵意態度的關鍵。深受貧困之苦的本能願望隨著每個兒童的降生而獲得了新生；有一類人，即神經症患者，是用反社會性的行為對這些挫折進行反應的。在這些本能願望中有亂倫、同類相食和殺人慾望。把這些願望和另一些願望等量齊觀，這聽起來似乎十分奇怪，因為人們聯合起來以反對這些願望，而對於是否容許另一些願望存在，則在我們的文明社會中爭執不休：但是，從心理學上講，這樣做是有道理的。不管怎麼說，文明對這些最古老的本能願望的態度也是不一致的。同類相食的願望本身似乎受到人們的普遍反對——而且在精神分析觀點看來——已被完全摒除了。在反對亂倫願望的禁律背後，還能看到亂倫願望的力量！而在一定條件下，我們的文明仍然在實施殺人的願望，並且確實仍然在發佈殺人的命令。文明可能正在我們的面前發展著，有些我們今天雖然完全可以容許的其他願望的滿足，到將來卻變得不可接受了，就像同類相食在現在是不可接受的一樣。
這些最早的本能克制已經包含著一種心理學因素，它對其他一切本能克制來說仍然是十分重要的。如果認為，自從遠古時代以來，人類的心理就沒有得到發展，與科學技術的進步相比，它在今天的情況和歷史初萌時的情況完全一樣，那就大錯而特錯了。我們立即就能指出其中的一個心理上的進步。這個進步與人類的發展過程是並行不悖的，即外部的強制逐漸內在化；這是因為有一個特殊的心理機構，即人的超我，把它接受下來，並把它包括在文明的禁律之中。3232每一個兒童都會向我們展示這個轉變過程，只有通過這樣的方法才能使兒童成為一個道德和社會的存在。超我的這種力量是心理學領域中的最寶貴的文化財產。已經發生了這種心理轉變的人就會從文明的敵人變成文明的工具。在一個文化團體中，這種人的數量越多，它的文化就越安全可靠，就越能排除外部的強制手段。現在，在各種本能的禁律中這種內在化的程度是大相逕庭的。至於我已經提到過的那些最早的文化要求，如果我們完全不考慮那些不受歡迎的神經症患者的例外，那麼，這種內在化就似乎已經廣泛地獲得了。但是，當我們轉而探討其他的本能要求時，情況則發生了變化。我們驚訝地、並且十分關注地發現，只有在外部強制的壓力之下——也就是，只有當這種強制確實行之有效，而且只有它使人感到恐懼時——大多數人才會服從對這些觀點施加的文化禁律。對於同樣適用於每個人的所謂文明的道德要求來說，這也是真實可信的。一個人對別人表示道德上的不信任的那種經驗大多數都屬於這一範疇。有數之不盡的文明人，他們雖然不再殺人和亂倫，但是，他們卻不拒絕滿足他們的貪得無厭。同樣也不拒絕滿足他們的攻擊慾望和他們的性慾。只要不因此而受到懲罰，他們就會毫不猶豫地通過撒謊、欺騙和誹謗來傷害別人；毫無疑問，這一點在漫長的文明過程中屢見不鮮。
如果我們轉而論述只適用於某些社會階級的那些限制條件，我們就會遇到一種雖然罪惡昭彰、但卻總是得到人們認可的狀況。可以預料，沒有特權的階層往往妒忌那些有權者及其權益，而且會竭盡全力使自己從過度貧困中解脫出來。在不能得到滿足的情況下，永久的不滿就會在該文化內部持續存在，就會導致危險的反抗。但是，如果一種文化還沒有超越某一限度，在這一限度之內，一部分人的滿足要依賴於對另一部分人、或對大部分人的壓迫——在目前的一切文化中都是這種情況——那麼，被壓迫者就會對這種文化產生強烈的敵意，雖然這種文化只有通過他們的勞動才能存在，但他們分享的文化財富卻寥寥無幾。在這種情況下，被壓迫者並不期望這些文化禁律內在化。相反，他們非但不打算承認這些禁律，反而意欲毀滅這種文化本身，甚至打算廢除文明所賴以存在的必要條件。這些階級對文明的敵視如此顯而易見，以至於引起了各社會階層的更潛在的敵意，雖然這些社會階層獲得了更多的社會財富，但他們卻不以為然。不必諱言，一個使這麼多人感到不滿、並驅使他們起來造反的文明社會，既沒有長期存在下去的前景，也不應該有長期存在下去的希望。
一個文明社會的戒律發生內在化變化的程度，如果用流行的而非心理學的語言表述的話，那就是：文明社會中人的道德水平，並不是評價一個文明社會的價值時所值得考慮的唯一的心理財富。除此之外，在理想和藝術創造方面都有文明的財富——也就是說，從那些資源中都能獲得滿足。
人們極易傾向於把文明的理想——把對於什麼是所達到最高成就和最值得人們奮力追求的成就的估計——包含在文化的精神財富中。乍一看，好像文明的理想能決定這個文化社會的成就；但實際的過程卻好像是，通過把文化的內部財富和外部環境結合起來，才能取得第一批成果，而文明的理想就是建基於這一批成果之上的，於是，理想便以這第一批成果作為進一步發展的基礎。理想給文明社會的人所提供的滿足是自戀性質的滿足，是對已經成功獲得的一切感到洋洋自得。要想獲得完全的滿足，就需要對旨在取得不同的成就和達到不同理想的其他文化進行比較。憑借這些差異的力量，每一種文化都有權藐視其他文化。這樣，文化的理想就成為不同的文化社會之間產生不和與仇恨的一個根源，正如在各個國家中所最顯而易見的情況那樣。
由文化理想所提供的自戀滿足（the narcissistic satisfaction）也存在於能成功地防止在該文化社會內部對該文化產生敵意的那些力量之中，這種自戀滿足不僅可以被享有該文化之利益的特權階級所享有，而且為被壓迫階級所享有，因為蔑視異國他邦的正義感和公理，補償了他們在自己的社會內部所遭受的不公平待遇。毫無疑問，人簡直就像一個悲慘的羅馬庶民，過著負債纍纍和被抓夫當差的痛苦生活；但是，作為一種補償，人又像是一個羅馬市民，在統治其他國家和頒布他們的法律方面，也有他的份。但是，被壓迫階級與統治階級和剝削階級的一致性只是更大整體的一部分。因為，從另一個角度來看，被壓迫階級能夠在情感上隸屬於他們的主人；儘管被壓迫階級對他們的主人抱有敵意，但他們卻能在主人身上看到他們的理想；除非抽像地存在著這些基本上令人滿意的關係，否則的話，儘管有著廣大人民群眾的合理敵意，這麼多的文明社會居然還能繼續長期存在，那簡直是不可思議的。
藝術向文明社會的人們提供了另一種截然不同的滿足，雖然一般地說，整日忙於精疲力竭的工作之中，而又從未受過教育的民眾接受不了這種滿足。正如我們早已發現的那樣3233，藝術為最古老的、且迄今仍能深切感受到的文化克制提供了替代的滿足（substitutive satisfaction），正是由於這個理由，藝術的作用無非是把一個人和他為文明而做出的犧牲調和起來。另一方面，藝術所創造的產品，通過使人有機會分享那些具有極高價值的情感經驗，從而使他的自居作用（identification）的情感得到昇華，這對每一個文化社會來說都是十分必要的。而當這些藝術創造描繪了人類的特殊文化成就，並且以一種令人難忘的方式使人想起了文明社會的理想時，這些藝術創造也同時使人獲得了自戀的滿足。
我們還沒有提到，在一個文明社會的精神產品中，什麼才是最重要的項目。在最廣博的意義上說，這種精神產品存在於它的宗教觀念之中——換言之（以後將證明這是有道理的），存在於它的幻覺之中。
第三章
宗教觀念的特殊價值何在？
我們已經提到過，對文明的敵意是由文明所施加的壓力引起的，是由文明所要求的本能克制引起的。如果一個人想把文明社會的禁律解除——就是說，如果一個人可以隨心所欲地把任何女人作為他的性對象，可以毫不猶豫地殺掉他的情敵，或者殺掉任何擋道礙事的人，如果一個人也能不問一聲就隨便拿走屬於別人的東西——那該多麼好啊，人類的生活該是多麼令人愜意啊！但是，人們不久便遇到了第一個難題：每一個人都會擁有和我完全一樣的願望，也都和我對待他們一樣，毫無顧忌地對待我。因此，通過對文明禁律的這種解除，實際上只有一個人才能獲得這種肆無忌憚的幸福，他就是一個攫取了一切權力手段的暴君，一個獨裁者。然而即便是他，也有充分的理由預期到，別人至少可觀察到一種文化的禁律，即“你不應該殺人”。
但是，竭力要廢除文明該是何等忘恩負義、又是何等目光短淺啊！那樣的話，得以保存下來的就只能是一種自然的狀態，而這是更加令人難以忍受的。確實，自然並不會向我們提出任何本能限制的要求，她會允許我們隨心所欲，為所欲為。但是，她有自己獨特的限制我們的有效方法。在我們看來，自然往往是通過那些使我們獲得滿足的東西而冷酷、殘忍、無情地毀滅我們的。恰恰是那些自然藉以威脅我們的危險，才使我們聯合起來創造了文明社會，文明社會也和其他事物一樣，旨在使我們的共同生活成為可能。文明的主要任務，它實際存在的理由（raison d’être）在於保護我們免遭自然之害。
我們都知道，文明在許多方面都已做得相當出色，顯然，隨著時間的流逝，還會更上一層樓。但是，誰也不敢抱有自然已被征服的幻想，也沒有人敢於期望，自然將永遠完全臣服於人類。有一些自然現象似乎在嘲弄人類對自然的一切控制：地球能經常發生地震和地裂，甚至埋葬人類的全部生靈及其所創造的一切；洪水能氾濫成災，將一切統統淹沒；風能刮得天昏地暗，使萬物蕩然無存；此外還有疾病的蔓延，我們只是最近才認識到，這是其他有機物發動的攻擊；最後則是令人痛苦的死亡之謎，人們至今尚未發現，可能永遠也不會發現使人長生不老的靈丹妙藥。自然運用這些力量來和我們作對，她凜然不可侵犯，殘酷而無情；她使我們再次想起我們原以為通過我們的文明建設就能避免的那種孱弱無助。在人類所能提供的少數令人滿意的、使人振奮的印象中，只有在自然災害面前，人們才會忘掉文明的不協調，忘掉一切內在的困難和仇恨敵意，而回想起這個共同保護人類免遭大自然之害的偉大任務。
對每一個人來說，生活是難以忍受的，這對整個人類來說，都是完全一樣的。人類建成的這種文明給人類帶來了一定數量的貧困，其他人又使人遭受一定程度的痛苦，這一方面是由於文明社會的禁律，另一方面又由於文明社會的不完善。此外還可以加上傷害，這是桀驁不馴的大自然——人們稱之為命運（Fate）——使人類受到的傷害。人們可能會設想，這種生活條件會使他產生永久性的焦慮期望狀態，並嚴重地傷害他的自然的自戀。我們已經知道，個人會對文明或其他人使他遭受的傷害做出反應：他會相應地對文明的規章制度產生一定程度的抵抗（resistance），對文明產生一定程度的敵意。但是，自然和命運的強大威力像威脅所有其他人那樣威脅他，那麼，個人怎樣保護自己免受其害呢？
文明可以使個人免受自然之害；它是以同樣的方式為所有類似的人完成這項任務的。值得注意的是，在這一點上幾乎一切文明社會都是如此行事的。文明在保護人類免遭自然之害的任務面前是不會止步不前的，它只不過是用了其他方法而已。這是一項多重的任務，人的自尊若受到嚴重威脅，就會尋求得到安慰；人類必須摒除生活和宇宙所造成的恐怖；另外，人類的那種被最強烈的實際興趣所促動的好奇心，確實也需要得到一個回答。
隨著第一步的付諸實施，即隨著自然的人性化，使人類已經頗受裨益。非人的力量和命運無法靠近，只能永遠敬而遠之。但是，如果這些自然因素具有一些激情，一旦發作起來，便會在我們自己的靈魂內大發神威，如果死亡本身不是某種自發產生的東西，而是一個邪惡的意志濫施淫威，如果在自然界中到處都有在我們自己的社會中所知道的那些存在，那麼，我們就可以自由自在地呼吸，即使置身不可思議的可怕境地，也會感到賓至如歸，而且還可以用心理療法治療我們感覺不到的焦慮。或許我們仍然得不到保護，但是，我們卻不再像癱瘓病人那樣無能為力了，我們至少可以有所反應。或許我們的確並非得不到保護，我們可以使用在我們的社會中所使用過的同樣方法來對付那些殘暴的外星超人；我們可以嘗試懇求他們，撫慰他們，賄賂他們，而且通過如此這般的影響他們，還可以剝奪他們的一部分威力。這種用心理學取代自然科學的方法，不僅使情況立即得到了緩解，而且為進一步控制環境指明了道路。
這種環境並無新穎別緻之處。它有一個童年原型（in fantile prototype），事實上，這種環境只是童年原型的繼續而已。因為人們以前曾經發現自己處在同樣孱弱無助的狀態：在他還是一個兒童時，只和他的父母有聯繫。一個人有理由害怕父母，特別是害怕他的父親；當然，一個人也確信他能保護自己免遭他所知道的那些危險。因此，把這兩種情境加以同化是很自然的。在這裡猶如在夢境中一般，願望（wishing）也能發揮其作用。睡眠者可能會有一種死亡的預感，這種預感威脅要把他葬人墳墓。但是，夢的工作（the dream-work）卻知道如何選擇一個條件，甚至能把那種可怖的事件轉化成一種願望的滿足：做夢者發現自己躺在一個他自己爬進來的古伊斯特拉欽人的墳墓中，但卻幸運地發現，他的考古興趣得到了滿足3234。用同樣的方式，一個人不僅可以使自然的力量變成能和他取得聯繫的人，就像他和他的同伴取得聯繫一樣——對於這些自然力量給他留下的不可抗拒的印象來說，這樣做是不公平的——而且他還使這些自然的力量具備了父親的特徵。他把自然的力量變成了神，隨後，正如我曾試圖說明的那樣3235，這不僅是一個童年的原型，而且是一個種系發生的原型。
隨著時間的流逝，人們對自然現象的法則的規律性和一致性進行了初步的觀察，這樣一來，自然的力量便失去了它們的人類特性。但是，人仍然是孱弱無助的，人同時也渴望得到父親和神祇們的幫助。神祇身兼三任：它們必須驅除自然的恐懼；必須使人和殘酷的命運協調一致，特別是像死亡中所表明的那種殘酷；必須補償文明的生活所強加於它們的痛苦和貧困。
但是，在這些動能的內部卻逐漸發生了一種特性的替換。人們在觀察中發現，自然現象是根據其內部需要而自動發生的。毫無疑問，諸神就是大自然的主宰，他們對大自然做如此安排，現在則讓大自然自行其事，只是在偶然的、所謂奇跡的情況下，神祇才會介入到自然的發展過程中來，好像是要表明，他們絲毫沒有放棄最初的權力範圍。至於命運的安排，人們仍有一種感到不快的疑慮，懷疑人類的困窘和孱弱無助是無法糾正的。正是在這一點上，神祇才最容易一敗塗地。如果是神祇自己創造了命運，那麼，神祇們的意圖就注定是不可測知的。這種看法逐漸為古代最聰明的人們所理解，摩以拉（Moira——命運之神）位於諸神之首，神祇們自己各有其命運。自然的自主性越多，諸神從自然中撤離的就越多，指向諸神第三種功能的一切期望就越誠摯，越認真，就是說，道德就愈益成為真正占支配地位的東西。剷除文明社會的這些不足和邪惡，注意人們在生活中所相互造成的苦難，關注文明禁律的付諸實施（人們並沒有完全服從這些文明的禁律），就成為目前神祇們的一項任務。據說文明的禁律本身具有一個神聖的起源；它們被提升到超越了人類社會之上，而且拓展到自然和宇宙。
由此便產生了許多觀念。人類需要使自己的孱弱無助可以忍受，由這種需要而產生了這些觀念；人類對自己童年的孱弱無助和人類整個種族的童年孱弱無助的回憶材料也導致了這些觀念的產生。顯而易見，佔有這些觀念就會在兩個方面保護人類——使人類免遭自然和命運的危害，也使人免受人類社會本身所造成的傷害。這就是問題的要旨之所在。生活在這個世界上，還有一個更高尚的目的。無疑，要猜測這個目的究竟是什麼，那是很不容易的，但是，這個目的當然預示著人性的一種完善。它可能是人的精神方面，也就是人的靈魂，隨著時間的流逝，靈魂緩慢而不情願地和身體分離開來，這就是精神提升和昇華的目的。這個世界上所發生的一切統統都是一個比我們更加優越的智者的表現意圖。雖然要按照他所走的一切道路前進絕非易事，但最終它會竭盡全力為我們安排好一切——也就是，使我們感到世界上的一切都是那麼愉快有趣。有一個樂善好施的上帝在注視著我們每個人的行動，它只是看似嚴厲，但卻不會使我們遭受痛苦，成為過分強大而又冷酷無情的自然力量的玩物。死亡本身並不是物種的滅絕，不是返回到無生命狀態，而是開始一種新的存在，這種新的存在就位於通往更高層次的發展過程中。從另一方面來看，這個觀點聲稱，我們的文明所建立的同樣的道德法律也支配著整個宇宙，只不過這些法律是受一個具有無比強大的力量和一致性的最高法院所保護的。最後，假如不是實際上採用這種生活方式的話，那麼，也會在死亡之後重新開始的存在中，使一切善終有善報，一切惡終有惡報。這樣，生活中的一切恐怖、痛苦和艱難都注定會被祛除。死亡之後的生活，就像光譜（spectrum）中的不可見的一個組成部分加入到可見的組成部分中來一樣，仍然繼續著地球上的生活，使我們達到盡善盡美的境界，這種境界我們或許在地球上還未曾達到。引導這種事物發展過程的超人智慧，其中所表現出來的永無止境的善行和在其中達到其目的的公正無私——這些都是那些神聖存在的屬性，它們也創造了我們，造就了整個世界，或者更確切地說，這些都是一個神聖存在的屬性。在我們的文明中，一切古代的神靈都集中體現在它的身上。第一個成功地把這些神靈屬性集中到一個神身上的民族，絲毫也不為這種進步而感到自豪，並且已公開表示，要把始終躲在每一神靈背後的那個父親作為它的核心。從本質上說，這是返回到關於上帝觀念的歷史開端。既然上帝是一個人，那麼，通過人與上帝的關係，就能重新找到童年時兒童與其父親關係的那種親密性和強烈性。但是，如果一個人已經為他的父親做了那麼多的事情，那麼，他當然想得到一種獎賞，或者至少想成為他的最寵愛的孩子，成為上帝的特選子民。後來，虔誠的美國自稱是“天賦之國”（God’s own Country）；作為人類崇拜神靈的一種方式，這種自命不凡當然是有道理的。
以上總結的各種宗教觀點當然經過了漫長的發展過程，並且一直在各個發展階段，為各文明社會所堅持。我已挑選出一個這樣的階段，這個階段大體上相當於我們今天的白人基督教文明所採取的最終方式。顯而易見，這幅圖畫的各個部分並非完全同樣地相互吻合的，並非所有渴求獲得解答的問題都能得到解答，而且日常經驗的矛盾也是難以消除的。因此，諸如此類的這些最廣泛意義上的宗教觀點被珍視為文明的最寶貴財富，珍視為文明必須向文明社會的人們所提供的最寶貴的東西。把宗教和人類從地球上獲得的財富、和向人類提供的食物和防止人類患病等相比，人們會更加珍視宗教。如果不把人們希冀獲得的價值放到這些觀念中，人們就會覺得，生活是難以忍受的。現在，問題也接踵而至：根據心理學的觀點，這些宗教觀念是什麼呢？它們是從何處獲得人們對它們的尊重的呢？另外，再斗膽問一聲：它們的真正價值是什麼呢？
第四章
毫無阻礙地進行一項獨角戲般的調查研究並不是毫無危險的。人們太容易受到誘惑，而往往對使威脅破門而入的那些思想放鬆警惕。作為交換，人們又往往抱有一種不確定的情感，並且最終試圖通過過渡決定（over-decisiveness）來減少這種不確定性。因此我設想，我有一個冤家對頭，他常常對我的論點表示懷疑，而我也時常允許他突然插話。3236我聽到他說：“你曾一再表述過這種想法：‘文明創造了這些宗教觀念’，‘文明使宗教觀念聽從人類的指揮’，此外還有一些在我聽來十分奇怪的東西。我自己也說不清究竟是什麼，但是，和認為文明為分配勞動產品或為女人和孩子的權利制定規章制度相比，這種說法聽起來卻總是那麼不自然。”
不管怎麼說，我認為，我以這種方式表達我的思想是合情合理的。我已試圖表明，宗教觀念和文明社會的其他成就一樣，都是從同一需要產生的，即從保護自己免遭具有絕對優勢的自然力量之害的必要性產生的。對此還可以加上第二種動機——這就是，竭力克服那些為人們痛苦地感受到的文明的缺陷的慾望。另外如果有人因為個體已經在文明社會中發現了這些觀念，因為認為文明使個體獲得了這些觀念，那就再恰當不過了；這些觀念向個體奉送現成的藝術品，而他卻可能沒注意到這些觀念。個體所著手處理的是許多代人的遺產，像學會九九表、幾何學和類似的學問那樣，他把這種遺產也接受下來。在此確有一種差異，但這種差異在別處也存在，只是我現在還無法考察它。你所提到的那種奇怪的感覺，可能部分地歸因於這個事實：這些宗教觀念本身通常是作為一種神聖的啟示提出來的。但是，這種啟示本身就是宗教系統的一部分，它完全不顧人們已知的這些觀念的歷史發展及其在不同的時代和文明社會的差異。
“這裡還有另一種觀點，在我看來，這種觀點似乎更為重要。你認為，自然的人性化是從這種需要得來的，即結束人類的貧困狀態和在恐怖可怕的自然力量面前擺脫我們的孱弱無助，以及與自然的力量建立聯繫，並最終影響它們。但是，這種動機似乎是多餘的。原始人無法選擇，他也不具備其他的思維方法。可以說，某種先天的東西把原始人的存在向外投射到這個世界上，並且把他所觀察到的每一事件都看作是那些實際上類似於他自己的存在的表現，在原始人看來，這種看法是很自然的。這是原始人的唯一的思想方法。而且這絕非不證自明的，相反，這是一種明顯的巧合，如果用這樣的方法來放縱原始人的自然傾向，他就會成功地滿足他的一個最大的需要。”
我真沒想到你竟會如此吃驚。難道你竟然認為，人類的思想並沒有實際的動機嗎？難道這只是表達一種無關緊要的好奇心嗎？這當然是絕不可能的。我寧願認為，當人類把自然的力量人性化之後，他又要再次遵循一種童年的方式。他已從最初生活環境中所遇到的那些人身上懂得了，影響這些人的方式就是和這些人建立一種聯繫；於是，到後來，帶著這種同樣的目的，他便以在童年時對待這些人的同樣方式來對待他所遇到的一切。這樣看來，我和你的描述性觀察並不矛盾；事實上，對人類來說，為了後來能控制一個人意欲瞭解的一切（心理控制是身體控制的一種準備），而把他意欲瞭解的一切都人性化，這是很自然的；但是，除此之外，我還要為人類思維的這種獨特性提供一種動機和一個起源。
“現在這裡還有第三種觀點。在你的《圖騰與禁忌》（1912～1913）一書中，你早已研究過宗教的起源。但在那本書裡似乎還有另一種看法。在那本書裡所有的一切都是父—子關係。上帝就是至高無上的父親，而對父親的渴望是宗教需要的根源。自此，你似乎已經發現了人類孱弱和無助的因素，一般地說，宗教形成的主要作用確實應歸因於這種孱弱無助。而現在你卻把曾是戀父情結（the fathercomplex）的一切全都變換成有關孱弱無助的術語。我可以請你解釋一下這種變換嗎？”
非常高興，我一直在期待著這種邀請。但是，這真是一種變換嗎？在《圖騰與禁忌》中，我的目的並不是想解釋宗教的起源，而只是想解釋圖騰崇拜的起源。你能從你所知道的任何觀點中解釋下述事實嗎？即保護神在人面前原形畢露的最初形式應該是動物的形象，因此才有禁止殺害和食用這種動物的禁律，不過這個莊重的習俗卻允許一年一度地集體殺害和食用這種動物。這恰恰就是圖騰崇拜中所發生的情況。而且，這絕不是為了論證是否應該把圖騰崇拜稱為一種宗教。它和後來的敬神宗教有著密切的聯繫。圖騰動物成為神聖的諸神動物；而最早的、但也是最基本的道德禁律——反對屠殺和亂倫的禁律——就起源於圖騰崇拜。不論你是否接受《圖騰與禁忌》中所下的結論，我希望你能承認，有許多非常值得注意的，並無聯繫的事實卻在這裡面集中起來，形成了一個牢固的整體。
最後，關於為什麼動物之神沒能存在下去，而被人類之神所取代，這個問題在《圖騰與禁忌》中並未涉及，有關宗教形成的其他問題在這本書中也絲毫沒有提到。難道你認為這種局限性同樣是一種否認嗎？精神分析研究能對解決宗教問題作出特殊的貢獻，我的研究工作則是與這種特殊貢獻有嚴格區別的良好實例。如果我現在把另一部分隱藏不太深的內容補充上去，那麼，你就不會像以前曾指責我片面那樣，指責我自相矛盾了。當然，在我以前說的和現在提出的問題之間，在更深刻的動機和表面動機之間，在戀父情結和人的孱弱無助與需要保護之間，存在著一種聯繫。指出這種聯繫是我義不容辭的責任，這些聯繫並不難以發現。它們存在於兒童的孱弱無助與在成年之後仍繼續存在的孱弱無助的關係之中。因此，果然不出所料，精神分析所揭示的形成宗教的動機，結果倒成了和兒童期對表面動機的貢獻完全相同的東西。現在，我們不妨轉向對兒童心理生活的探討。你還記得精神分析所論述的，根據情感依附（依戀）類型所做的對象選擇嗎？3237在那裡，力比多遵循的是自戀需要的道路，並使自己依附於能保證這些需要獲得滿足的對象。這樣，能使嬰兒的飢餓獲得滿足的母親，就成為嬰兒的第一個戀愛對象，當然，也是第一個保護他免遭外部世界一切潛在危險的人——我們可以說，母親是第一個保護他免於焦慮的人。
母親的這種（保護）作用不久便被更強壯的父親所取代。父親在兒童期的其他方面始終起著保護作用。但是，兒童對父親的態度往往帶有一種特殊的矛盾心理的色彩。父親本身往往形成對兒童的一種危險，或許是因為兒童早先和母親的關係所致。因此，兒童既害怕父親，又想念和敬佩父親。這種在孩子對父親的矛盾心理中所表現出來的跡象，正如在《圖騰與禁忌》中所表明的那樣，深深地印刻在每一種宗教中。當正在成長中的個體發現，他注定要永遠是一個孩子，如果沒有幫助他對付奇異強力的保護人，他是絕不可能生存下去的，這時，他就向這些強大的力量賦予了屬於他父親的那些特點；他親自創造了他所恐懼的神靈，創造了他尋求得到撫慰的神靈，創造了他要把對自己的保護作用委託於它的神靈。由此可見，他對父親的想念是一種和他想得到保護以免導致孱弱無助的需要完全一致的動機。這種使兒童免於孱弱無助的保護，就是把其性格特點賦予成人對他所認識到的這種孱弱無助的反應——這種反應恰恰就是宗教的形成。但是，我的意圖並不是要進一步探究上帝觀念的發展；我們在這裡所真正關注的是已經完成了的宗教觀念的體系，這種體系是由文明社會傳遞到每個人身上的。
第五章
現在讓我們接著我們的研究講下去。3238那麼，宗教觀念的心理學意義何在呢？我們應在何種標題之下對它們進行分類呢？這個問題可不容易馬上解答。在駁斥了許多觀點之後，我們將闡述對下述問題的立場。宗教觀念是關於外部（或內部）現實的事實和條件的一些教誨和主張，這些教誨和主張能告訴人們一些尚未被人類發現並且能使人產生信仰的事情。既然這些宗教觀念能向我們提供生活中最重要和最有趣的事情的信息，因此，它們就會受到特別高的評價。對此一點也不瞭解的人是非常愚昧無知的；而用這些觀念充實了自己知識的人則是最充實的人。當然，對世界上最豐富多彩的事情還有許多諸如此類的教誨。學校裡上的每一堂課都充滿了這些教誨。讓我們以地理學為例。老師告訴我們：康斯坦茨城位於博登湖畔3239。在一首學生歌曲中也唱道：“假如你不相信，就去看看吧。”我恰巧走過那裡，因而可以證明，那座可愛的城市就坐落在廣闊無垠的湖岸上，住在周圍的人們都稱該湖為博登湖；現在，我對這種地理學觀點的正確性已確信無疑。在此，又使我想起了另一個非常重要的經歷。當我第一次站在雅典的阿克羅波利斯山頂上，站在聖殿廢墟之間，眺望碧藍的大海時，我已經是一個成年人了。我於歡樂之中混雜著一種驚訝之感。似乎要說，“果真如此，這正是我們在學校裡學到的啊！”如果我現在也是這樣驚訝的話，那麼，我對在我所聽到的真理中獲得的信仰一定是多麼淺薄而虛弱啊！但是，我不想過分強調這種經歷的意義；因為我的驚訝可能還有另一種解釋，但在當時，我並沒有發現這種解釋，這是一種完全主觀性質的解釋，它必須能說明這種獨到特點。3240
因此，所有諸如此類的教誨都要求人們信奉它們的內容，但它們的要求並不是毫無根據的。這些教誨的提出是一個更加漫長的思想過程的概括化結果，這種思想是建基於觀察，當然也是建基於推理基礎之上的。假如有人想親身經歷這一過程，而不是接受它的結果，那麼，這些教誨就會告訴他如何去付諸實施。再者，我們時常發現它們所傳播的知識根源，這些知識的根源並不像地理學的知識那樣，可以不證自明。例如，地球的形狀像一個球體：可以引以為據的是福考特的鐘擺實驗3241，地平線所發生的變化和環球航行的可能性。既然正如每一個人所認識到的那樣，讓每一位學齡兒童都進行一次環球航行是絕不可能的，因此，我們便滿足於把學校裡教授的知識作為真理來接受，但是，我們知道，獲得個人信念的道路始終是敞開的。
讓我們嘗試對宗教的教誨施行同樣的測驗。當我們問道，這些教誨憑什麼要求人們相信它們的時候，我們會發現三種答案，這三種答案彼此之間都非常協調一致。第一種回答是：應該相信這些教誨，因為我們的原始祖先已經相信了它們；第二種回答是：我們有證據，這些證據也是從原始祖先那裡傳給我們的；而第三種回答是：根本就不能提出想證實這些教誨的問題。以前如果有人膽敢提出如此放肆的問題是要受到最嚴厲懲罰的，即使在今天，社會對任何試圖重提這種問題的人也不會正眼相看。
這第三種回答一定會引起我們最強烈的懷疑。但不管怎麼說，諸如此類的禁律只能有一個理由——這就是，這個社會完全可以意識到，為了其宗教教義而提出的這種要求是不可靠性的。否則，它一定會提出一些必要的材料，任何一個想獲得這種信念的人都可以隨意支配這些材料。假如真是這樣的話，那麼，正是抱著這種難以減輕的不信任感，我們才開始轉向對其他兩個論點的觀察。我們之所以應該相信，是因為我們的祖先曾經相信過。但是，我們的這些祖先卻比我們無知得多。他們相信的是那些我們今天絕不可能相信的東西；在我們看來，這些宗教教義亦屬此類。他們留給我們的證據是寫在書上的，而這些書本身就帶有令人不值得信任的標記。書裡矛盾百出，充斥著胡編亂造，弄虛作假，他們所提到的那些實際證據，就連他們自己也無法證實。即使聲稱，他們所說的一切，甚至僅指其內容而言，都來源於神聖的發現，那也於事無補：因為這種主張本身就是一個其真實性尚有待考察的教義，而且任何主張都不可能成為它自身的證據。
這樣，我們便得出了這種獨一無二的結論，在我們的文化財產所提供的一切信息中，正是這些因素可能對我們具有最重要的意義，它們能承擔這個解開宇宙之謎的任務，使我們與生活的苦難協調一致——恰恰正是這些因素，才是最不可靠的。假如不能獲得比這更好的證據，那麼，我們也不能把這些和我們毫無關係的事情當作事實來接受，即鯨是胎生的，而不是由鯨蛋孵出的。
這種事態本身就是一個重要的心理學問題。誰也無法設想，我所說的關於根本不能證明宗教教義是真理的觀點有什麼獨到的新見解。毫無疑問，留給我們這份遺產的祖先們也肯定感覺到了這一點。他們當中有許多人可能抱著和我們一樣的疑問，但是，給他們造成的壓力實在太強大了，致使他們不敢說出來。此後，無數的人們一直受這些類似的疑慮之苦，而且竭力想抑制這些疑慮，因為他們認為，相信宗教教義才是他們的責任；許多優秀卓絕的仁人志士在這場鬥爭中慘遭殺害，許多人屈膝妥協了，他們試圖靠這種妥協找到一條出路。
假如為了證明宗教教誨的可靠性而提出的一切證據都起源於過去，那麼，四處搜尋和觀察，是否目前（對此較容易做出判斷）已不可能提出這樣的證據就是很自然的了。如果我們用這種方法能夠成功地清除人們對宗教體系的哪怕只是一小部分的懷疑，那麼，整個的宗教體系都會極大地獲得人們的信任。唯靈論者的活動在這一點上和我們一致；他們確信人的靈魂的存在，並試圖向我們證明，這一宗教學說的毋庸置疑的真實性。遺憾的是，他們卻無法否認這個事實：靈魂的產生和消失只是他們自己心理活動的結果，他們雖然能召喚最偉大人物和最著名思想家的靈魂。但是，他們從中獲得的所有看法和信息都是那麼愚昧無知，而且毫無意義，除了這些靈魂能使自己服從那些用魔法召喚它們的人指揮之外，人們發現，其中幾乎沒有任何可信的東西。
我現在必須提及試圖迴避這個問題的兩個嘗試——這兩種嘗試都給人留下了一種孤注一擲的印象。一種是古代極端強烈的嘗試，另一種則是現代精巧細微的嘗試。第一種嘗試是早期教父的“因為它荒謬，所以我才相信（Credo quia absurdum）。”3242這種觀點堅持認為，宗教教義處於理性的管轄範圍之外——是高於理性的。它們的真理只有在心靈深處才能被感覺到，它們也不需要理解。但是，這種相信（Credo）只有在公開承認的情況下才有意義。但作為一種有權威的聲明，它卻沒有約束力，難道我非要相信每一種荒謬絕倫的東西嗎？假如不是這樣的話，那為什麼唯有這種荒謬絕倫的荒唐之言是特殊的呢？這只能依靠理性，而不能由法庭來裁定。假如宗教教義的真理依賴於能證明該真理的內在經驗，那麼，對於那些沒有這種寶貴經驗的許多人來說，應該怎麼辦呢？一個人可以要求每一個人運用他所具有的這種理性天賦，但卻不能根據只有少數人才有的一種動機為基礎，來制定一個可普遍適用的契約。如果一個人能從一種使他深受感動，心醉神迷的狀態中，獲得對宗教教義真實性的不可動搖的堅定信念，那麼，這種真實性對別人又有什麼意義呢？
第二種嘗試是由“好像”（As if）哲學提供的。它聲稱，我們的思維活動包含著大量的假設，這些假設的毫無根據和荒謬絕倫，我們已完全認識到了。人們往往把它們稱為“假設”（fictions）。但是，出於各種實際的理由，我們不得不表現出“好像”我們相信這些假設。宗教教義的情況是這樣，因為宗教教義在保存人類社會方面顯示出了無與倫比的重要性。3243這種論點和“因為它荒謬，所以我才相信”並無多大差別。但是，我認為“好像”論點所提出的要求是一種只有哲學家才能提出的問題。一個人的思維若是沒有受到這些哲學技巧的影響，他就絕不可能接受它；在他看來，承認某種思想是荒謬的，或者與理性相違背，那就再也沒什麼可說的了。絕不能指望他在對待那些最重要的利益時，會放棄他所獲得的對一切日常活動的保證。這使我想起了我的一個孩子，他在很小的時候，就特別注重事實。當孩子們正在聚精會神地聽一個神話故事的時候，他會突然跑上前來問道：“這個故事是真的嗎？”當我告訴他，這個故事不是真的，他就會不屑一顧地轉身走開。我們可以預料，儘管有“好像”哲學在為它辯護，但一個人很快就會以對待宗教神話故事的同樣的方式來採取行動。
但是，目前他們仍然以完全不同的方式行動著。以前，宗教觀念缺乏可靠性，這是無可爭辯的，但卻對人類產生了最強烈的影響。這是一個新的心理學問題。我們不得不質問，既然這些宗教教義的內在力量得不到理性的承認，那麼，這種內在力量究竟何在呢？這些宗教教義究竟把自己的成效歸於什麼原因呢？
第六章
我認為我們已經準備好了足以回答這兩個問題的辦法。假如我們把注意力轉向宗教觀念的心理起源，這兩個問題便會迎刃而解。作為教誨而公之於眾的這些宗教觀念，並不是經驗的沉澱物、也不是思維的最後結果：這是一些幻覺，是人類的一些最古老、最強烈和最迫切願望的滿足，其威力的奧秘就存在於這些願望的力量之中。正如我們已經知道的那樣，童年期孱弱無助這一令人恐懼的印象，使人產生了尋求得到保護的需要——這是通過愛而得到的保護——這種保護是由父親提供的。人的孱弱無助終生存在，認識到這一點，就使人必須依賴於一位父親的存在，但此時所依賴的已是一個更強大的父親了。神聖的上帝所實施的仁慈的統治會減輕我們對生活中各種危難的恐懼；道德世界秩序的建立會保證正義要求的滿足，這在人類文明中常常是無法實現的；在未來生活中人類壽命的延長會為這些願望的滿足提供一個局部的、暫時的框架。對常常引起人類好奇心的這些宇宙之謎的回答是隨著宗教體系的潛在假設的發展而發展的，例如，宇宙是怎樣開始發生的？心身之間的關係是什麼？假如把從戀父情結中產生的童年期的衝突——這是一些從未完全克服的衝突——從人的精神生活中驅逐出去，並且用一種可以普遍接受的方式來解決這些衝突，那對人的精神生活將是一種莫大的安慰。
當我談到，所有這一切統統都是幻覺的時候，我必須給這個術語下個定義。幻覺和錯誤是不可同日而語的，因為幻覺不一定必然是錯誤的。亞里士多德（Aristotle）認為，害蟲是從糞肥中變化而來的（這是愚昧無知的人們至今仍然信服的一種看法），這種看法是錯誤的；以前，醫生們認為，脊髓癆（tabes dorsalis）是性生活過度的結果，這種看法也是錯誤的。如果把這些錯誤觀點也看作幻覺，那就大錯而特錯了。哥倫布曾認為，他發現了通往印度的新航路，這倒的確是他的一個幻覺。在這個錯誤中他的願望所起的作用是顯而易見的。有些國家主義者認為，印歐語系的種族是獨一無二的文明種族；或者認為，兒童是沒有性慾的生物（這是精神分析已經予以毀滅性打擊的信念），我們可以把這些國家主義者的觀點描述為一種幻覺。這些幻覺的特徵在於，它們產生於人類的願望。在這一點上，幻覺很接近於精神病的妄想（delusion）。但是，妄想除了具有更複雜的結構之外，妄想和幻覺是大不相同的。在妄想中，我們強調它們和現實的矛盾是最基本的。幻覺卻不一定是錯誤的，這就是說，幻覺不是不可實現的，也不是與現實相矛盾的。例如，一個中產階級的少女可能會有這樣的幻覺：有一個王子即將前來娶他為妻。這種情況是可能發生的，的確有少數諸如此類的情況發生。彌賽亞即將降臨人世，建立一個黃金時代，這是純屬不可能的。一個人是把這種信念分析為一種幻覺還是分析為一種類似於妄想的東西，這要取決於他的個人態度。證明確能實現的幻覺的實例並不容易發現，但是，煉金術士認為，所有的金屬都可變成金子，這種幻覺倒可以作為一個實例。那種希望獲得大量的、盡可能多的金子的願望，雖然確實已經被我們當今時代關於財富的決定因素的知識所極大地衰減了，但是，化學已不再認為，把金屬變成金子是不可能的了。因此，當願望的滿足是其動機中的一個重要因素時，我們便把信念稱為一種幻覺，這樣一來，就像幻覺本身毫不重視證據一樣，我們也不重視它和現實的關係。
因此，在瞭解了上述關係，並明確了自己的任務後，我們就可以重新回到宗教教義的問題上來。現在我們可以重申，所有這些宗教教義統統都是幻覺，都是無法證明的。絕不能強迫任何人認為它們是真實的。其中有些觀點簡直是不可能的，它們和我們辛辛苦苦發現的關於現實世界的一切簡直毫無共同之處，因此，只要適當注意一下那些心理差異，我們就可以把這些宗教教義比作妄想。至於其中大多數觀點的現實價值，我們是無法判斷的；正如人們無法證明這些觀點一樣，人們也同樣無法予以駁斥。我們對此仍然所知甚少，因而無法進行批判性的研究。宇宙之謎只是在我們的研究中才緩慢地表現出來的；有許多問題今天的科學還無法做出回答。但是，科學研究卻是引導我們瞭解外部現實的唯一道路。期望從直覺和內省中獲得一切，仍然只是一種幻覺，除了能提供關於我們自己心理生活的獨特情況之外，它們什麼也不能提供，這是難以解釋的；雖然宗教教義發現那些問題是如此容易解答，但是，關於那些問題的信息則是絕對解釋不了的。如果任憑一個人專橫跋扈，胡作非為，並且根據他自己的胡思亂想而任意地聲稱宗教體系的這一部分或那一部分是多少可以接受的，那簡直就是目空一切，蠻不講理。這些問題實在太重大了，甚至可以說實在太神聖了。
在這一方面，人們一定會期望遇到反對的意見。“那麼好吧，如果連冥頑不化的不可知論者也承認，這些宗教觀點是不能為理性所駁倒的，那麼，既然這些宗教觀點——口頭流傳下來的教義，人類的一致贊同，以及它們所提供的一切安慰——這麼理直氣壯，那我為什麼還不相信它們呢？”的確，為什麼不相信呢？正如不能強迫一個人相信它們一樣，也不能強迫一個人不相信它們。但是，切不可滿足於自欺欺人，切不可認為，這些證據就能使我們走上正確的思維道路。如果曾經有一個站不住腳的借口，那我們現在就可以提出來。無知就是無知，誰也沒有權力相信人們能從無知中獲得任何東西。在其他事情上，任何一個聰明人都不會這樣不負責任地魯莽行事，或者滿足於以這些虛弱無力的證據來支持他的意見和他所採取的觀點。只有在那些最至高無上和最神聖不可侵犯的事情上，他才允許自己這樣做。其實，這是當一個人早已脫離了這種宗教信仰之後，試圖做出道貌岸然的偽裝，使人認為他仍然堅定不移地信仰宗教。在涉及到宗教問題的地方，對於每一種可能的不誠實和思想上的不端行為，人們都會自覺有罪。哲學家們把這些詞的意義曲解得面目全非，再也沒有原來的含義了。他們把“上帝”這個名字變成了某種自己杜撰出來的、模糊不清的抽像概念；這樣一來，他們就可以在世人面前偽裝成自然神論者，偽裝成信奉上帝的人，甚至可以自吹自擂，說他們已經發現了一個更崇高、更純正的關於上帝的概念，儘管他們的所謂上帝無異於一種幻影，而絕不再是宗教教義的偉大人物了。批評家們堅持把承認在宇宙面前覺得人是那樣微不足道和軟弱無能的人都描述為“篤信宗教”的人，雖然形成宗教實質的並不是這種感覺，而只是在這種感覺之後所採取的其他措施，即對尋求克服這種感覺而做出的反應。相反，有的人並沒有更深入一步，而只是卑躬屈膝地默認了人類在大千世界中所起的微不足道的作用，在這個詞的最真實的意義上說，這樣的人是違背了宗教原則的。