他們相信理性，就好像天主教徒相信聖母馬利亞一樣。
——羅曼·羅蘭，1915年[1]
在精神病患者身上，我們看到侵略的本能受到抑制，然而階級意識卻予以解放。馬克思說明了文明如何使得侵略的本能合理化：借助瞭解壓抑的真正原因，也借助適當的組織。
——艾爾弗雷德·阿德勒，1909年[2]
我們不同意下述那種陳腐說法，即認為文化的整體現象可以被推論成「物質」利害的產物或函數。不過，我們卻相信：特別注重用經濟條件去分析社會現象和文化事件，是富有創意和想像力的。只要能謹慎應用這個原則並不受武斷偏見的束縛，在可預見的將來，這種方法仍會繼續下去。
——馬克斯·韋伯，1904年[3]
或許在此應該提一提另一種面對知識危機的方式。因為當時對於不可思議的事物的思考方法，有一種是同時拒絕理性和科學。我們不容易度量19世紀最後幾年這種知識逆流的強度，甚至今日回顧起來，也不容易瞭解其強度。因為，它那些能言善辯的鬥士，有許多是屬於才智上的地下群體或聲名狼藉的群體社會，如今早已為人遺忘。我們很容易忽略當時流行的神秘主義、巫術、魔術、心靈學（parapsychology，曾盤踞在一些傑出英國知識分子心頭），以及橫掃西方文化邊緣的各種東方神秘主義和狂熱信仰。不可知和不可解的事物，比浪漫時代早期以來的任何時刻更受人歡迎（參見《革命的年代》第十四章第2節）。我們可以附帶一提，早期這些事物原本主要是盛行在自學成才的左派之間，如今卻往往飛速轉向政治上的右派。因為這些非正統科目已不像從前那樣，是那些以往的學術懷疑者所喜歡的偽科學，比如顱相學、順勢療法（homeopathy）、通靈術和其他形式的心靈學，而是對科學和所有科學方法的排斥。然而，這些反啟蒙主義對於先鋒派藝術雖然有相當大的貢獻（例如通過畫家康定斯基和詩人葉芝），它們對自然科學的貢獻卻是微乎其微的。
事實上，它們對一般大眾也沒有多大的影響。對於大多數受過教育的人（尤其是受過新式教育的人）來說，古老的知識真理並沒有出現什麼問題。相反，它們已經由那些認為「進步」尚有無限前途的男男女女的成功予以證實。1875—1914年間，主要的知識發展是民眾教育和民眾自修的大躍進以及公眾閱讀行為的普及。事實上，自修和自我成長是新興勞動階級運動的一個主要任務，也是對其鬥士的主要吸引力。而新式教育教導給大眾的或受到政治左派歡迎的，是19世紀那種合理、確實的科學，是迷信和特權的敵人，是教育和啟蒙運動的主宰精神，是進步的確定和保證以及下層階級的解放。馬克思主義比其他社會主義更具吸引力，關鍵便在於它是「科學的社會主義」。達爾文和發明活字印刷的谷登堡（Gutenberg），與潘恩（Tom Paine）和馬克思一樣，備受激進分子和社會民主黨員尊敬。社會主義者不斷在其言詞中引用伽利略「而它仍然在轉動」這句話，用以說明勞動階級的奮鬥終將獲得勝利。
民眾不斷在前進，也不斷在接受教育。19世紀70年代中期到第一次世界大戰期間，小學教員的數目大增。在法國這類學校較多的國家，增加了大約1/3；在英國、芬蘭這類以往學校較少的國家，更增長了7—13倍；其他國家則介於兩者之間。中學教員人數可能增加了四或五倍（挪威、意大利）。這種不斷前進也不斷接受教育的事實，足以將古老科學的陣線向前推進，雖然其後方補給基地即將陷入重組狀態。對於學校教員來說，至少在拉丁語國家，科學課程意味著培養百科全書編纂者（Encyclopaedists）的精神，意味著進步和理性主義，以及一本法國手冊稱為「精神解放」[4] 的現象（1898年）——一般人很容易把它視為「自由思想」或從教會和神的控制下解放。如果說這樣的男男女女有什麼危機，那也絕不是科學或哲學的危機，而是那些靠特權、壓搾和迷信維生的人的世界危機。而在西方民主政治和社會主義以外的世界，科學即使在相對實際的意義上，也意指權力和進步。它意味著現代化的意識形態，由那些科學家、那些受實證主義啟蒙的寡頭政治精英，強加在落後和迷信的農村民眾身上，例如老共和國時期的巴西和波爾菲裡奧·迪亞斯（Porfirio Diaz）時期的墨西哥的民眾。它意味著西方科技的秘密。它也意味著使美國富豪合法化的社會達爾文主義。
最足以顯示科學和理性這種簡單的福音快速進展的證據，是傳統宗教的戲劇性退卻，這種退卻至少發生在資產階級社會的歐洲心臟地帶。這並不代表當時的大多數人都即將成為「自由思想家」（套用當時的俗語）。當時的大多數人，幾乎包括其全數婦女，仍然深信本地本族宗教中的那些鬼神及儀式。如前所述，各基督教會便是因此而顯著女性化。當我們考慮到所有大型宗教都不信任婦女並且堅持她們的地位低下，而且有一些，比如猶太人，更幾乎將她們排除於正式的宗教崇拜之外，那麼，婦女對神祇的效忠對理性主義的男人來說似乎是不可理解和令人驚異的。他們往往認為這正是婦女卑下的另一證據。因此，神祇和反神祇合謀對付她們。只不過在理論上主張男女平等的自由思想者，在這樣做的時候會感到慚愧而已。
再者，在絕大部分的非白人世界中，宗教仍然是談論宇宙、自然、社會和政治的唯一語言。它既表達了人們的思想與行為，也認可了人們的思想與行為。宗教已成為動員男男女女的力量，這個力量可使他們完成西方人企圖用世俗詞彙加以說明卻無法充分表達的目的，英國政客可能希望將聖雄甘地貶低為利用宗教喚醒迷信大眾的反帝國主義煽動家。但是，對這位聖雄來說，神聖的精神生活不只是用來獲得獨立的政治工具。不論意義為何，在意識形態上，宗教是無處不在的。20世紀最初10年的年輕孟加拉恐怖分子，日後所謂的印度馬克思主義的溫床，最初乃是受到一位孟加拉苦行修道者及其傳人辨喜（Swami Vivekananda）的啟發。（辨喜的吠陀哲學教義，今日是通過一種刪改過的加利福尼亞版本而為人所知。）這些恐怖分子將辨喜的教義解釋成一種呼籲，呼籲附屬於外國勢力的這個國家發動起義，並賜給全人類一種普世信仰。（「噢！印度……憑著你優雅的怯懦，你能得到只有果敢和英勇才能得到的那種自由嗎？……噢！力量之母，請除去我的懦弱，除去我的懦弱，讓我成為一個大丈夫。」——辨喜。[5] ）據說，受過教育的印度人「最初是通過半宗教團體而非世俗政治，培養出他們以全民族為基礎的思想和組織習慣」。[6] 當地中產階級對於西方的接納〔通過梵天運動（Brahmo Samaj）〕這樣的團體（參見《革命的年代》第十二章第2節）以及對於西方的排斥〔借由1875年成立的雅利安社（Ary Samaj）〕，便是採用這種方法，遑論「通神學會」（Theosophical Society）——下面我們將談談這個團體與印度民族主義的關係。
如果說連印度已獲解放而且支持西化的受教育階級，都認為他們的想法和宗教分不開（或者就算認為分得開，也得小心隱藏這個想法），那麼，純粹世俗化的意識形態措辭，顯然對民眾沒有什麼吸引力。他們進行反叛之際，很可能便是打著其神祇的旗幟，就像第一次世界大戰之後，穆斯林因其共同的主人土耳其蘇丹的失勢而發起的抗英行動，或在「基督國王」的名號下展開的反對墨西哥革命的行動。簡而言之，若以全球而論，認為宗教勢力在1914年時已比1870年或1780年弱小許多，是很荒謬的想法。
可是，在資產階級的心臟地帶（雖然也許不包括美國），不論是作為一種知識上的力量或是民眾之間的影響力，傳統宗教都正以空前的速度消退。在某種程度上，這幾乎是都市化的自然後果，因為我們大可肯定，在其他方面一律相當的情形下，城市對宗教虔信的反對態度要比鄉村來得強烈，而大城市又常比小市鎮更嚴重。而且，當來自虔誠鄉村的移民與不信宗教或持懷疑態度的當地市民同化之後，城市的宗教感遂變得更為淡漠。[7] 在馬賽，1840年時有一半的人星期天會上教堂，但是1901年時，只有16%的人上教堂。更有甚者，擁有歐洲45%人口的天主教國家，在本書所論時期，其信仰的崩潰速度尤其驚人。因為它受到（引一句法國教士的抱怨）中產階級理性主義和學校教師社會主義的聯合進攻，[8] 更受到解放理想與政治思考的聯手出擊——政治上的思考，使得與教會的鬥爭成為關鍵性的政治問題。「反教權」一詞最初於19世紀50年代出現在法國，而自19世紀中葉起，反教權主義便成為法國中間派和左派政治活動的中心，互助會的組織曾一度為反教權者所控制。[9]
反教權主義之所以成為天主教國家的政治重心，有兩個主要原因。其一是，羅馬教會選擇了完全排斥理性和進步的態度，因而只能與政治右派站在同一邊；其二是，對於迷信和反啟蒙主義的鬥爭，不但未曾分裂資本家和無產階級，反倒使自由資產階級和勞工階級聯合一致。精明的政客在呼籲所有好人團結合作之際，一定會牢記這一點。法國以聯合陣線來化解德雷福斯事件，並且立刻終止了政府對天主教會的支持。
這場鬥爭造成了教會和法國政府在1905年的分裂，它的副產品之一，是好鬥的脫離基督教化運動（de-christianization）的加快進行。1899年時，利摩日（Limoges）教區只有2.5%的孩童沒有受洗；這個運動正值最高潮的1904年，這個百分比已高達34%。[10] 但是，即使是在教會和政府的鬥爭並非政治中心議題的地方，平民勞工運動的組織或普通男人（因為婦女對信仰要虔誠得多）對政治生活的參與，也都造成了同樣的後果。在19世紀末葉的意大利北部，原本信仰虔誠的波河流域，如今也頻頻發出宗教式微的抱怨。1885年時，2/3的曼圖亞（Mantua）居民，已不在復活節時做彌撒。1914年前遷徙到洛林（Lorraine）煉鋼廠的意大利勞工，幾乎都不信神。在西班牙（或應說是加泰羅尼亞）的巴塞羅那和比克（Vich）教區，1900—1910年間，在出生第一周受洗的嬰兒已減少了一半。[11] 簡而言之，在歐洲的絕大部分地區，進步和世俗化是攜手並進的。由於各教會所享有的官方壟斷地位已日漸遭剝奪，於是，進步和世俗化遂挺進得更快。在1817年以前仍然拒斥和歧視非英國國教徒的牛津大學和劍橋大學，很快便不再是英國國教教士的安全島。雖然1891年時牛津各學院的院長大多仍舊是神職人員，但已經沒有任何一個教授仍具有神職人員的身份。[12]
當然，當時也有一些反方向的小渦流。例如，上流社會的英國國教徒改宗血統更純的羅馬天主教，19世紀末葉的唯美主義者為多彩多姿的儀式所吸引，特別是非理性主義者和反動派對宗教的支持態度。對非理性主義者而言，傳統信仰在知識上的悖理性，正是它優於理性的明證；對反動派來說，即使他們已不相信古代的傳統和階級壁壘，他們還是會予以堅守，例如法國保皇派和極端天主教派「法蘭西行動」的思想領袖莫拉（Charles Maurras）。誠然，有許多人依然奉行宗教，而在學者、科學家和哲學家中，更有許多是虔誠的信徒，但是他們的宗教信仰卻很少顯露在他們的著作中。
簡而言之，在思想上，西方的宗教在20世紀最初10年的早期，已較任何其他時候都更受到壓制，而在政治上，它又全面撤退，至少是撤退到對外來攻擊設防的信仰圈子中。
民主化和世俗化的攜手並進，自然使政治和意識形態的左派大受其惠。而古老資產階級所信仰的科學、理性和進步，正是在這些派別中開花結果。
這種（已經過政治和意識形態的轉化）舊日的確定性體系最重要的繼承者是馬克思主義，其理論學說的主體，是在馬克思死後由他和恩格斯的著作中推演出來的，並體現在德國社會民主黨中。在許多方面，考茨基式的正統馬克思主義，是19世紀實證主義科學信念的最後勝利。它是唯物主義的、決定論的、必然論的、演化論的，並且堅決地主張「歷史法則」和「科學法則」是同一回事。考茨基最初只把馬克思的歷史理論視為「不過是將達爾文學說應用到社會發展上」，並於1880年指出，社會科學中的達爾文主義教導他們「從舊世界觀轉變到新世界觀的過程是無法抗拒的」。[13] 矛盾的是，像馬克思主義這種牢牢附著於科學的理論，竟會對當代科學和哲學的戲劇性創新抱持懷疑的態度。也許是因為，它們看來似乎會削弱唯物論（也就是自由思想和決定論）所強調的許多極具吸引力的確定事物。只有在新知薈萃的維也納知識界，馬克思主義才與這些發展保持接觸。然而，即使俄國知識界的革命分子對這類創新貢獻更多，但激進分子更依附於馬克思主義宗師的唯物論。〔例如，弗洛伊德接收了奧地利社會民主黨領袖維克多·阿德勒在維也納伯加錫路（The Berggasse）的公寓；心理分析家中忠誠的社會民主黨員阿爾弗雷德·阿德勒（與維克多無親戚關係），則於1909年在這個公寓中宣讀了一篇研究「馬克思主義心理學」的文章。同時，維克多的兒子弗裡德裡克，是一位科學家和馬赫的仰慕者。[14] 〕因此，這個時期的自然科學家，沒有什麼專業上的理由要對馬克思和恩格斯感興趣。而且，雖然他們之中有一些在政治上屬於左派（如在德雷福斯事件時的法國），也很少有人對馬、恩產生興趣。在該政黨唯一一位職業物理學家的勸告下，考茨基甚至不曾發表恩格斯的《自然辯證法》（Dialectics of Nature ），德意志帝國曾針對這位物理學家通過所謂的《艾倫法》（Lex Arons ，1898年），禁止社會民主黨學者在大學任教。[15]
然而，不論馬克思個人對於19世紀中葉自然科學的進步具有什麼樣的興趣，他卻將他的時間和思考能力完全投注在社會科學上。對於社會科學和歷史學，馬克思主義的影響是相當深遠的。
馬克思主義的影響是直接的，也是間接的。[16] 在意大利、中歐、東歐，尤其是在專制俄國，即瀕臨社會革命和瓦解的區域，馬克思立刻吸引了許多極端聰穎之士的支持，雖然有的支持為時短暫。在這些國家和地區中，有的時候（如19世紀90年代）幾乎所有年輕的學界知識青年，都是某種革命分子或社會主義者。而且如同日後第三世界歷史上常見的情形，他們大多數自認為是馬克思主義者。在西歐，雖然為追求馬克思主義的社會民主所舉行的大眾勞工運動規模很大，但富有強烈馬克思主義色彩的知識分子為數卻很少，奇怪的是，當時正進入早期工業革命的荷蘭卻是一個例外。德國社會民主黨從哈布斯堡王朝和帝制俄國引進馬克思主義理論家，前者如考茨基和希法亭，後者有羅莎·盧森堡和帕爾烏斯。馬克思主義在德國的影響力，主要是借助於當時的一些批評人物而擴大的，這些人可充分感受到它在政治及思想上的挑戰，並批判它的理論或對它所提出的知識問題找出非社會主義的回應。不論是馬克思主義的支持者或批評者，當然更包括19世紀90年代晚期開始出現的前馬克思主義者或後馬克思主義者，如傑出的意大利哲學家克羅齊（Croce，1866—1952），對他們而言，政治因素顯然是具有支配性的。在英國這種不需要為強大的馬克思主義勞工運動發愁的國家，沒有什麼人會去多注意馬克思一眼。但在勞工運動勢力強大的國家，即使是像歐根·馮·龐巴維克（Eugen von BohmBawerk，1851—1914）這麼傑出的奧地利教授，也得從他們的教師和閣員職務中抽出時間，去反駁馬克思的理論。[17] 當然，如果馬克思主義的想法沒有相當程度的知識吸引力，它也不大會激發出這麼豐富的重量型著作，不論是贊成它的還是反對它的。
馬克思對社會科學的衝擊，說明了這一時期社會科學和自然科學發展的困難。因為社會科學研究的對象基本上是人類的行為和問題，而人類在觀察他們自己的事情時，絕不會是中立和不帶偏見的。如前所述，即使是在自然科學上，當我們由無生命世界移向生命世界時，意識形態便會頓時重要起來，尤其是對於直接牽涉到人類的生物學。
社會和人類科學，完全是在那些最具爆炸性的地帶運作，其所有理論都直接牽連到政治，而意識形態、政治和思想家的處境，也都會造成莫大的干擾。在我們所探討的這個時期或任何時期，一個人很可能既是傑出的天文學家又是馬克思主義者，如潘涅庫克（A. Pannekoek，1873—1960）。潘涅庫克的專業同事無疑會認為他的政治活動與他的天文學是不相干的，而他的同志也會覺得他的天文學與階級鬥爭沒有關係。然而如果他是一位社會學家，則沒有人會認為他的政治活動和他的理論毫不相干。社會科學往往為了這個理由在同一領域曲折盤旋、反覆穿越，或是繞著一個圈圈打轉。和自然科學不一樣，它們缺乏普遍為人所接受的知識、理論主體，缺乏一個有組織的研究領域，一個可藉著理論的調整或新發現聲稱獲得進步結果的領域。而在本書所述時期，「科學」這兩個支脈的分歧更是日甚一日。
在某種意義上，這是一種新現象。在信仰進步的自由主義全盛時期，似乎絕大多數的社會科學——民族學、人類學、語言學、社會學和若干經濟學的重要學派——和自然科學，都有一個共同的研究理論架構，即進化論（參見《資本的年代》第十四章第2節）。社會科學的核心研究，是有關人類如何由原始狀態發展到現在的狀態，以及對現在的理性探求。一般認為，這個過程是人類歷經不同「階段」的進化，雖然在其邊緣會留下較早階段的殘餘，或類似的活化石。對於人類社會的研究，就像地質學或生物學這類演化學科一樣，都是一門正面的科學。作家寫一本名為「物理學和政治，或論「物競天擇」及「遺傳」原理在政治社會上的應用」（Physics and Politics，Or thoughts on the application of the principles of 『natural selection』and『inheritance』to political society）的書，似乎是一件非常自然的事。19世紀80年代，將這樣一本書收納在倫敦出版商的「國際科學叢書」（International Scientific Series）之中，並和《能量保持》（The Conservation of Energy ）、《光譜分析研究》（Studies in Spectrum Analysis ）、《社會學研究》（The Study of Sociology ）、《肌肉和神經生理學通論》（General Physiology of Muscles and Nerves ）以及《貨幣和交易技巧》（Money and the Mechanism of Exchange ）並列，也似乎是非常自然的事。[18]
然而，這種演化論既不契合哲學和新實證主義的新風尚，也不被那些開始懷疑進步似乎走錯方向的人所接受，這些人顯然也反對演化必然產生的「歷史法則」。成功地整合入進化論的歷史學和科學，現在又被分離開來。德國的學院派歷史家拒絕把「歷史法則」視為歸納科學的一部分。在致力於研究特殊、獨特和不可重複的事物，乃至「以主觀心理學的方式看待事物」的人文學科中，歸納科學都沒有存在的空間——在主觀心理學與馬克思主義者的原始客觀主義之間，隔了一道鴻溝。[19] 19世紀90年代，在歐洲資深史學期刊《史學雜誌》（Historische Zeitschrift ）的動員之下，對歷史法則理論發起了大力攻擊，雖然最初是針對那些過於偏向社會學或其他科學的歷史家，然而不久卻可看出，他們主要的開炮對象是社會民主黨員。[20]
另一方面，那些可望使用嚴格的數學論據或自然科學實驗方法的社會和人文學科，也拋棄了歷史的演化論，有時還會因此鬆一口氣。甚至是那些不可能運用上述方法的學科，如心理分析學，也這麼做。一位知覺敏銳的歷史學家，曾經形容心理分析學是「一種非歷史性的人類和社會理論」，它可以（如對弗洛伊德那群維也納自由主義朋友來說）使脫軌和失控的政治世界變得較容易忍受。[21] 19世紀80年代，一場經濟學的激烈「方法戰」，也將矛頭指向歷史。得勝的一方，在另一位維也納自由主義者卡爾·門格爾（Carl Menger）的領導下，不但代表科學方法的觀點（演繹而非歸納），也代表有意將此前廣闊的經濟學視野狹隘化的看法。持歷史性想法的經濟學家，或是被驅逐到怪人和鼓動者的地獄邊緣（如馬克思），或是如當時主宰德國經濟學的「歷史學派」所要求的，將他們重新劃歸到別的行業，如經濟史家或社會學家，而將真正的理論交給那些新古典平衡狀態的分析家。這種情況意味著歷史動力學的問題、經濟發展的問題以及那些經濟波動和危機的問題，大致均被排除在這項新學術正統之外。因而，經濟學成為這個時期唯一不受非理性問題干擾的社會科學，因為就定義來說，所有不能以某種理性方式加以描述的事物，均不屬於經濟學的範疇。