中華之民
以己國為榮，各國均是如此。NHK（日本國家電視台）在以「絲綢之路」為題材錄製特別節目時，考察除了絲綢外還有哪些東西從東方傳到了西方，於是便以中國的麵條作為了考察對象。麵條向西傳到意大利後成為意大利式實心面以及通心粉。據百科全書記載，PASTA（意大利語的解釋為麵食類，其中包括實心面和通心粉）的起源不明，然而從現存的記錄來看，13世紀至14世紀時已經存在。馬可·波羅出生於1254年，在1295年從中國返回威尼斯。從時代上來看，如果認為是由馬可·波羅帶回的，是講得通的，調查人員對此產生了濃厚的興趣。然而，把這種推斷向意大利人講時，對方勃然大怒道：「實心面在羅馬公元前就存在了，怎麼能說是馬可·波羅從中國帶來的呢？」為了防止對方更加惱火，於是關於實心面是從中國帶來的話題便只好就此打住。
還是與羅馬有關，我們來看一個關於法國料理的記載。意大利人認為，法國在過去沒有美味的食物，羅馬的一位公主嫁給了法國的貴族，由於擔心法國食物不好吃，便帶去了幾個廚師，於是這幾個廚師便發明了法國料理。然而如果笑著跟對方辯解說這是種以己國為榮的思想或是中華思想的話，也不免有些誇張。然而，以己國為榮也好，中華思想也罷，其共同實質便是自豪感。
有兩個成語是分別是「井底之蛙」和「夜郎自大」。
據《莊子》記載：
井蛙不可以語於海者。
與此句成對的是「夏蟲不可以語於冰者」。這句話的寓意為，把一個對方永遠無法觸及的世界講給他聽，完全是徒勞，這與中華思想不無相似之處。據《史記》記載，夜郎是位於貴州某地的一個小國，漢朝使節來此出使時，該國國王問道：「漢孰與我大？」當時，中國的西南部有許多部族小國，其中夜郎國最為強大，於是便自認為世上沒有大過自己的國家，這種思想與中華思想較為相近。
中華思想中的「華」字也可以用「夏」字。中國最古老的王朝名為「夏」，然而歷史上對此沒有確切的考證。相對於夷狄諸族，黃河中游諸族被稱為「諸夏」。
「夏」有文明之意。從文字學的角度來看，夏是用具有優美舞姿的人形來表示的，此人頭上佩戴裝飾，翩翩起舞，其形態與儒教所重視的禮樂相呼應。
《論語·泰伯》記載：
子曰：興於詩，立於禮，成於樂。
此句講述了教養養成的順序。詩指《詩經》，如孔子所評「思無邪」，是純粹的感情表露。所謂興，是指令心情興奮、激動。讀書可以激發人的心志意念，但如果過度便會偏離軌道，從而失控，因此必須要立足於「禮」。具體而言，是先學習《詩經》，然後再學習《周禮》，這樣人的教養才能不斷提高。教養的養成離不開音樂。孔子是極其喜好音樂之人，如果「夏」字是表示跳著優美舞姿的人形，那麼這完全符合了儒教的理想。
與「夏」、「華」相對，生活在其他地域的人被稱為「夷」、「狄」、「戎」、「蠻」。這些字中有的表示怪獸和蟲類，單從字面來看，便可知表示異樣。將與自己生活方式不同的部落群體比作野獸和蟲類，這在歷史上比較常見。日本大和王朝時期，將不降伏的部落稱為「雄襲」、「蝦夷」，甚至「土蜘蛛」。
將夷狄戎蠻作為對四方異族的稱呼始於戰國時期，當時為東夷、北狄、西戎、南蠻。金文（鑄在青銅器上的文字）中相當於「蠻」這一字中沒有「蟲」，即為「」。「戎」字由「戈」和「干」構成，有好戰和善戰之意。《論語》中對戎的解釋為「軍事」。《論語》中將未開化的國家稱為夷狄或蠻貊。《八佾篇》有一個有爭議的句子：
子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。
古注的解釋為：子曰，夷狄縱有君，不如諸夏之無君。意思是，未開化的國家內即便是有君主，仍不及諸夏，即文明國家內無君主。這無疑是中華思想的體現。沒有君主，即處於混亂狀態。有君主，則可以好好整治國家。因此這句話便意味著：和平之夷狄猶不及亂世之中國。雖然沒有君主，國家處於無政府狀態，但是國家的文明傳統仍然存在。沒有文明，談何人生？有酋長，可以穩定生活的原始狀態，與治安不穩定，但是具備電視機、電話等電器，信息豐富的社會相比，大家更願意選擇哪種生活狀態呢？
新注對上面那句話的解釋與古注不同。朱子解釋為：
子曰：夷狄亦有君，不像諸夏競於僭篡，並君而無之。
意思是，連蠻夷之國都有君主，而我們中國竟處於無君主無政府的混亂狀態，實為令人歎息。孔子時代，各地諸侯割地而治，周天子徒有虛名，實則無力。作為《周禮》讚美者的孔子，對於周天子名存實亡的狀態不禁悲歎。
新注的解釋也是以中華思想為背景的。「連夷狄……」——由此便可以看出古時中華之民相對於夷狄的優越感。
據《說文解字》解釋，「夷」由「大」和「弓」構成。這似乎意味著「夷」是使用大弓作戰的部落，與好戰的「戎」有相似之處。然而，在甲骨文和金文中，相當於「夷」字的一字中沒有「弓」部，像是一個從側面看上去半屈膝彎腰的人形，如同相撲比賽開始前選手們擺出的姿勢。「夷」一字有「下蹲」之意，《論語·憲問》中有例為證：
原壤夷俟。子曰：「幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。」以杖叩其脛。
原壤，孔子的發小，無所作為之人。一次原壤蹲在那裡等孔子（孔子時代，正式的坐姿如同日本的正坐，蹲是比較粗魯的行為），孔子看到後，便罵道：「這個人，從小不知道謙讓兄長，長大後沒有出息，現在老了，該死不死的學那些野蠻民族的蹲姿，真是敗壞禮俗的老賊！」說完便用手杖打原壤。該死不死，原為比較惡毒的話，但由於對方是自己的發小，所以不太介意。原壤之母死後，孔子為其購置了棺材。作為孔子竹馬之友的原壤，雖一生無所成就，但是孔子在看到他行為粗魯時，仍然氣憤地用手杖敲打他的小腿，責罵道：「哎呀，好好坐著。」
由此可見，「夷」似乎是對坐姿不雅部落的稱呼，也或許是由於南方生活環境多潮濕，當地人擔心弄濕衣服，不方便正坐，於是養成了蹲的習慣。東方有許多被稱為「夷」的部落，如同稱文明圈內諸國為「諸夏」一樣，眾多的夷族部落被統稱為「九夷」。據《論語·子罕》記載：
子欲居九夷。或曰：「陋、如之何？」子曰：「君子居之，何陋之有？」
當時通往中原的道路尚未開通，因此孔子常說些悲觀的話。《論語·公冶長》中也有記載：
子曰：道不行，乘桴浮於海……
海，指中國東部的大海。這句話的意思是，要乘船亡命海外。同樣是亡命，而孔子選擇了夷居住的東方。
或許當時有人想要去九夷之國，但嫌棄那裡簡陋（生活條件差）。對於這種看法，孔子認為：「君子如果想要在那裡居住，還嫌棄什麼骯髒簡陋呢？」
這樣解釋，便與認為亂世中華不如和平夷狄的說法想牴觸了。因此，新注中——夷狄尚有治理國家的君主，而中華卻沒有——這樣的解釋更為合理，表現出對沒有前途的中華充滿了失望之意，從而將東方的夷地作為了亡命之所。
伊籐仁齋認為，孔子之所以選擇要離開中華，前往夷地，是由於日本國比中華更美好。比卑彌呼時代還要早七百年的日本是如何將國內的信息傳遞給孔子的呢？當時的日本尚處於繩文時代，而在中華好比處於繁華都市時代，對於孔子來說，日本的條件確實過於簡陋，而伊籐仁齋認為孔子向往日本的美好生活，這種解釋也是種中華思想的體現。狄生徂徠的觀點更為直接，他認為日本的優秀顯而易見，根本無需從《論語》中尋找根據。徂徠的中華思想比仁齋有過之而無不及。
所謂夷狄
《孟子》中有記載：「舜，東夷之人也。」舜是中國傳說中的聖天子。堯舜被並譽為古代黃金時代的帝王，深受儒教的尊敬。而理想的聖天子如果出身東夷的話，就不應該對夷有蔑視之意。
1832年，在清政府施行鎖國政策時期，被派遣的英國東印度公司「阿美士德」號為了調查通商情況，在各地引起了矛盾。根據法律規定，除廣州外，其他任何地區禁止外國船隻入港，於是各地官員嚴防阿美士德號停靠。「阿美士德」號來到上海港，向地方長官吳其泰出示了開港後可以帶來可觀利益的信件。吳其泰對其作出了公文回復，說明了上海當地限制對外貿易，要求對方盡快離開去廣州交易。然而由於吳其泰在文中，稱英國商人為「夷商」，「阿美士德」號對此極為不滿，並提出抗議，聲稱不堪此辱，這關乎自己國家的顏面，大英帝國不是夷國，只是外國。
對此，吳其泰解釋道，「夷」絕非蔑稱，而是「外國」的同義詞，並引用了《孟子》中的句子。然而對方並沒有就此罷休。「阿美士德」號上有一位中熟知中國典故的傳道士郭士立（Karl Friedrich Angust Gutzlaff，英文名Charles Gutzlaff，1803一1851，亦譯作郭實臘、郭施拉，德國人），在表示抗議的信中引用了宋朝蘇東坡（1037—1101）文章中的一句話：
夷狄，治之以不治。
其中「夷」明顯有蔑視之意。最終上海長官將「夷商」改為「該商」，含糊其辭，從而平息了事態。
這個事例說明了在孟子時代（公元前3世紀左右），「夷」只是地名，而到了蘇東坡的時代已經成為了一種蔑稱。春秋戰國時期，夷也作為地名，但是指偏遠落後的地區，其中已經有蔑視的意味。
有種說法認為，中國是由夏文明和夷文明結合而成。歷史學家傅斯年（1896—1950）於1935年發表了名為《夷夏東西說》的論文。文中闡述了，史書是按照堯、舜、夏、商、周的順序來記載歷史的，這種記述方式是為了更好地瞭解歷史，然而實際上在西方夏政權存在之際，東方有夷政權與之並存。
還有一種說法，東部沿海地方的夷族一派西進，建立了殷，然而對此並沒有確鑿的證據。並且據甲骨文記載，殷具有東方民族的性格，並且與夷族接觸較多。按照傅斯年所說，由西東進的周應屬夏族。
夏與夷本是同時存在，然而在夷系殷被滅後，夏系周擴大了統治區域，並在此後夏系秦統一天下，於是夏成為了重點，而夷被排擠到了邊境地區，於是「夷」便成為一種蔑稱。
自稱為殷人的孔子，從出生來看與夷系相近，然而他所崇拜的周公卻是夏系文化的代表。可以說「儒」是誕生於夷系殷的巫術，而融入了夏系禮樂體制之中。如果對《夷夏東西說》進行註解，那麼所謂中華便是由夷與夏的聯姻而生。這樣一來，孔子本人和宗教之儒的出身都是一樣的。
中華思想，有唯我獨尊之意，雖然這種思想是以夏系與夷系的混血形態而存在的。
無論是神話還是傳說都是從不同角度來反映歷史事實的。例如，日本神話高天原中的天孫降臨傳說便反映出，日本民族的遠祖來自海外。
《史記·五帝本紀》中關於四夷的傳說如下：堯為天子時，舜輔佐在其左右。讙兜（人名）推薦了共工（人名）擔任工師（百工之長），但由於共工淫辟（放縱邪僻）導致任務失敗。負責治水的鯀（人名）未能抑制住洪水，從而給人民帶來了巨大的災難。並且由於三苗族在江淮（長江、淮河）、荊州一帶為亂，導致政治混亂。於是堯聽從了舜的進言，「請流共工於幽陵，以變北狄；放讙兜於崇山，以變南蠻；遷三苗於三危，以變西戎；殛鯀於羽山，以變東夷」。《史記》中反覆用到了「以變……」句型，如「請流共工於幽陵，以變北狄」，這句話的意思是，將共工放逐於北狄地區，使之同化為北狄。當時，東夷、西戎、南蠻和北狄都生活在原來的邊境地區，是中央流放發配犯人之所。以上雖是神話傳說，但就四夷誕生而言還是可以作為參考的。可以說鯀是東夷的始祖，共工是北狄的始祖，讙兜是南蠻的始祖，三苗是西戎的始祖。
從這個神話中可以得知，居住在中國邊境的居民夷狄蠻戎，原本也是生活在中原地區，但由於犯下過失，於是被流放到了邊境。這些犯人是從文明最為濃厚的中樞地區被強制發配到了文明意識淡薄的邊境地區。
被稱為中原的文明中心地，曾經也處於民族混居的狀態。中國詩書中有一大特徵：從《史記》到《漢書》，正史記載開始採用了紀傳體形式，眾多民族相繼登場，關於這些民族的風俗和習慣，如文身、斷髮、髮型、服裝及居住情況等都有過描寫，但唯獨對外貌身體特徵沒有記載！
希羅多德的《歷史》曾詳細描述了民族的體貌特徵。例如，關於居住在阿爾泰山脈西南麓的阿爾吉帕民族的描述如下：民族中，無論男女都是禿頂，獅子鼻子，長下巴。《日本書紀》中也有關於土蜘蛛部落的體貌特徵描寫：身短，手長。被認為極為饒舌的《史記》中竟然沒有關於外族體貌特徵的描寫，令人不可思議。中國的史書中，描寫民族身體特徵的是《三國誌》中《魏志·倭人傳》的一段記載：
又有侏儒國在其南。人長三四尺。
這被認為是最初關於身體特徵的描寫。《魏志·東夷傳》中講到「州胡在馬韓之西海中大島上，其人差短小」，對體態特徵曾進行過簡單描述。
唐初（7世紀前半期）編寫而成的《晉書》，對350年一件事件的記載中，曾詳細地描述了身體的特徵。
319年，匈奴系的羯族王氏定都於鄴，建立了後趙王朝。350年，漢族將軍冉閔發動武裝政變，對羯族展開了一次大屠殺活動，死者多達二十餘萬人。《晉書》中寫道：
高鼻多須者至有濫死者半。
漢族中高鼻樑、多鬍鬚之人，被誤當成匈奴系羯族人殺掉的，佔到被殺人數的一半。
這裡並沒有對民族體態特徵進行描寫，只是講述了在恐怖的大屠殺中有許多人被誤殺，但也涉及民族身體特徵。
當時社會處於民族大遷移時期。有一種說法，當時震驚歐洲的北匈奴實際上是匈奴（xiong-nu）的一個支流。當時會見匈奴首領阿提拉的東羅馬使節隨員中有位名叫普裡斯科斯的歐洲歷史學家，他對匈奴人的外貌進行了詳細的描繪——身材矮小粗壯，一張大臉上鑲嵌著一雙灰色的小眼睛，鼻子扁平，沒有鬍鬚，頭髮稀少——與高鼻多須恰恰相反。
出生於法國的英國著名學者拉庫伯裡（1854—1894）曾不斷提出一些新奇的論點，震驚世人。他認為，匈奴是政權名稱而非民族名。我贊同他的這一觀點。草原上的許多遊牧民族，在優秀的遊牧領袖出現後，便會服從對方的領導。蒙古民族、土耳其民族、斯基泰民族，等等，他們在優秀的指導者領導下，生活可以得到保證，因此甘願服從聽命於他。這樣一來，各民族之間便產生了混血兒。
既有高鼻子的人，也有扁平鼻子的人，身體特徵差異不太明顯，自然也不會有這方面的專門記載。據《晉書》記載，後趙冉閔屠殺的二十萬人中，有一半屬於漢族人被誤認為匈奴羯族人而被殺死。由於《晉書》中記載了大量的妖魔鬼怪之事和神奇不經之語，因此被普遍認為可信度不高。然而《晉書》畢竟是正史，即便二十多萬的一半有所誇大其詞，那麼至少有數萬人被殺。容貌的相似，除了由於生活樣式相似以外，混血也是原因之一。
為什麼要提及這些呢？因為我認為，古代中原多個民族雜居，互相影響，並產生了混血兒，犯下過失的集團便被流放到邊境，從而形成了夷狄蠻戎，因此關於夷及狄外貌如何，即便是想描寫卻也無從寫起。
生活於中原具有中華思想的人民，其實並非單一民族。他們所處的環境，可以被稱為國際化社會，而他們引以為豪的也並非血統，而是文明。文明程度高的地區便被稱為「諸夏」。在此背景下，儒家也成為一種文明主義。如果諸夏是以血統為驕傲，那麼必然會對夷狄蠻戎的身體特徵詳細描寫，以區別於自己。諸夏將文明作為區別於其他地區的標誌。儒家重視禮樂，更注重學問，這使得文明程度更加濃厚。
文明史觀
毫無疑問，儒教助長了中華思想。初次接觸諸夏文明的人，尤其是對於其中的絢麗部分，往往會為之傾倒。
塞外人民在進入他們所稱的「漢地」時，往往會被中國文明同化。我認為，塞外的遊牧民族也是具有中華思想的。在他們看來，在廣闊的草原上騎馬放牧，要比中原人整天匍匐在地上靠種植為生舒服自在得多。然而正是這些匍匐在地上辛勤耕作的農夫們，靠勞動積累創造出了絢麗的都市文明，因此塞外人在進入中原後難免不為這種文明折服。
鮮卑族是北亞遊牧民族之一。據史書記載，鮮卑族為東胡後裔，其語言屬於土耳其語系。繼西晉滅亡後，鮮卑族拓跋部在386年建立了北魏王朝。
雖以王朝自稱，但實際統轄的區域不過山西北部。北魏遷都平城（現在的山西省大同市）後，推翻了中國北方的各個政權，統一了江北地區（長江以北）。第六代皇帝孝文帝（471—499年在位）時，遷都洛陽，採取了漢化政策。
首先，廢掉鮮卑族的「拓跋」姓氏，改姓「元」。白居易的好友、唐代詩人元稹（779—831）自稱為北魏昭成皇帝（拓跋什翼犍。338—376年在位）的第十代子孫。唐代的另一位晉陞為都督的文人元結（719—772）也自稱為北魏皇室的後裔。金代的大詩人元好問（1190—1257）在其墓銘上說自己出身於拓跋一族，並以身為元結的子孫而自豪。
征服者強迫被征服者改姓，這容易理解，而在北魏，征服者卻要求自己的民族改姓漢姓。
其次，禁胡服。「胡」指鮮卑族拓跋部，也稱北族。「胡服」是騎馬民族特有的服裝，在改革中被禁止穿著，北族也要穿戴漢族服飾。
決定性的同化政策便是禁胡語。鮮卑語屬於土耳其語系，被禁用後，要求使用漢語。
此外，孝文帝還獎勵北族與中國民族通婚。這種改變人種的徹底「漢化」政策，或許便是由於孝文帝被絢麗的中原文化所傾倒吧，抑或不僅如此。
大約在孝文帝即位二十年前，太平真君十一年（450），發生了「國史案」。北魏最大的實力者漢族宰相崔浩（381—450）奉太武帝之命編纂《國記》。崔浩按照中國歷史的編纂傳統，採取了
——務從實錄
的方針。如果按照歷史實施記載，那麼便要從西拉木倫河畔未開化的野蠻時代寫起。
崔浩憑借自己獲得了太武帝的信任，便驕縱妄為。在他內心或許也存在著對鮮卑人的蔑視。他以宰相自居，掌控一切，堅信北魏政府離不開他，於是認為即便是記載了執政者祖先的野蠻生活狀態也無大礙。或許是由於他在書中對那段歷史描寫得過於露骨的原因，有關記載全被銷毀，具體內容不明。「用功三百萬」編纂而成的《國記》，被刻在石頭上一一排版。鮮卑人讀後極為憤怒。
有人上報太武帝：
——暴揚國惡。
太武帝讀完《國記》，盛怒之下將崔浩收監，並處以死刑。據史書記載，臨刑之前，崔浩被綁在檻車上，許多士兵狂呼著在他腦袋上小便。
負責編纂《國記》的，包括僕人，共有一百二十八人，所有人被誅殺五族。一族被殺已屬極刑。至於崔浩，所有親眷都被處死。
即便是極具權勢的漢族宰相，如果對鮮卑族不敬，也同樣會遭此厄運。太武帝對崔浩的處置便是證明。
在北魏王朝中，實際執掌政務的官員幾乎都是漢人。在國史事件被血腥鎮壓後，漢族官僚自然失去了積極性，北魏國力逐漸衰退。
二十年後，孝文帝施行了極端的同化政策，也是一種消除民族間仇恨和不信任的方式，其目的是民族「大和解」。
崔浩的中華思想是導致國史事件的根本原因。北族及其代表者太武帝也具有中華思想。治理天下的乃是鮮卑族拓跋部——這便是太武帝中華思想的根源所在。
這兩種中華思想的衝突導致了政治上的分崩離析。施行胡姓之禁、胡服之禁、胡語之禁這些超越我們想像的措施，是化解北魏各民族之間矛盾的唯一方法。因此不能簡單地認為這只是孝文帝為漢文化傾倒，並屈服於漢文化的草率之舉。
「三武一宗法難」中的第一人太武帝，對佛教施行的彈壓便是受崔浩的唆使。崔浩的理想是按照儒教的秩序治理國家，因此佛教便成為鎮壓對象。
崔浩皈依於另一排佛煽動者道士寇謙之（365—448）所開創的「新天師道」，身為儒者，同時又附屬於道教，並不矛盾。
由於北魏的《國記》被徹底銷毀，因此不清楚書中究竟作了怎樣的記載，哪些部分導致了北族的眾怒。然而可以推斷的是，書中一定暴露了鮮卑族初期的「非文明」（野蠻、原始）狀態。崔浩及其他一些編纂者，必然沒有對鮮卑族的民族身體特徵進行過描述，因為崔浩身為儒者，在歷史記述上採取是「文明史」觀。依據這種觀點主張，價值判斷標準是文明的種類和發展程度，而非民族血統。
初期鮮卑族的生活，可被稱為「陋」。孔子「欲居九夷」之時，眾人問道：「陋，如之何？」孔子回答：「君子居之，何陋之有？」這句話可以解釋為，君子居住在野蠻之地，自然會對周圍的人產生影響，從而便會推動文明的發展，有什麼可擔心的？
中華文明之民，原來也生活在「陋」的狀態下。美化太古之民，是人之常情，然而文明畢竟不是自始便存在的。儒教推崇的尚古主義，並將周公時代視為理想，不過是種慣性追溯罷了。
瑞典地質考古學家約翰·古納·安特生（Johan Gunnar Andersson，1874—1960）是發現北京猿人的第一人，20世紀20年代他在甘肅發現了石斧，興奮地高呼：「石器！石器！」不可思議的是，直至當時，中國人一直認為中國未曾有過石器時代。石器時代存在與否的確認之所以晚，據說與中國人的文明史觀有很大關係。使用石器的是野蠻人——這與我們中國人無關，無疑這是典型的中華思想。重視青銅器的出土，卻對石器置若罔聞，因為不關心，所以發現得晚也是很自然的事。
中體西用之說
三國時期，中國一分為三，其中之一的魏後為晉所取代，統一了天下。然而晉的統治也如同曇花一現，很快就敗落了。由於晉王朝內部皇族紛爭，國力消耗殆盡，從而招致了北方民族的南下。316年晉滅，皇族中的一人逃往南方，在南京建立政權，史稱東晉。以位於黃河和長江之間的淮河為界限，中國出現了長期的南北分裂對峙局面。北方又分為五胡十六國，眾多民族輪番上陣，建立短命政權，最後統一北方的是北魏王朝。南方有六朝，都是以南京為舞台，上演了幾個短命王朝的興衰史。最終實現南北大一統的是北方的隋朝。自589年算起，南北分裂的狀態一直持續了270多年。
在南北朝時期，北魏雖然實行了同化政策，但是當時正統文明卻是在南方。「不能落後於南方」——在這種意識下，北方不斷努力。然而在「國史案」中，北方的中華思想暴露無遺。綜合來看，可以說北方文化追上了南方，尤其在種類上，甚至超過了南方。
我們在《唐詩選》詩集中，讀到過許多唐代優美的詩作。《唐詩選》中收錄了一百二十八位詩人的作品，我對這一百二十八位詩人按照出身做了分類，除數人出身不明外，以南北朝時代的邊境來劃分，其中北方占一百多人，南方不過十餘人。而在南北朝時代，幾乎所有的文人都是南方人，如王羲之、陶淵明、謝靈運、沈約，等等。文人庾信作為使節被南朝梁派往北周，後來被扣押，並在北周任職。北方一直處於文人匱乏的狀態中。
然而到了唐朝，從《唐詩選》便可看出當時情況已經完全出現了逆轉。
中華思想在同一個舞台上，以文明史觀為中心，發揮了積極作用。然而當與另一種「文化」碰撞時，便會出現大混亂。鴉片戰爭（1840—1842）的戰敗，就表明了歐洲文明以更加絢麗的姿態勝出。
鴉片戰爭之前，中華思想便以一種滑稽的形態存在。所謂滑稽，是指它對外界事物視而不見，因為相信自己是第一，所以對其他漠不關心。即便是在貿易方面，也不願站在互惠互利的立場之上。當英國使節馬戛爾尼前來商議通商事宜時，當時在位的乾隆皇帝向英國國王喬治三世（1760—1820年在位）回復敕諭，內容如下：
——天朝物產豐盈，無所不有，原不籍外夷貨物以通無有。
意思是說，我們不需要外國之物，天朝不過是為了「加惠遠人，撫育四夷之道'」，才答應與周邊通商的。
馬戛爾尼在熱河會見乾隆皇帝時是1793年。
從鴉片戰爭的失敗中便可看出當時對方是如何的發達。更能通過事實證明的是
——船堅炮利。
英國的軍艦堅固，大炮精準度高，這都是清王朝所遠不能及的。
瓦斯科·達·伽馬（1469？—1524）和哥倫布（1446？—1506）乘載重量不過二百噸的船隻航海之前，明朝鄭和便集七八千噸的巨輪航行至非洲。火藥原本也是由中國發明的。這些中國所不及的船堅炮利，並非中國創造不出。鴉片戰爭後，清政府為了學習西洋技術，發起了「洋務運動」。原稱之「夷務」，由於外國人對此多有微詞，後來便改為了「洋」字。
洋務運動的倡導者是曾國藩、李鴻章和張之洞（1837—1909）等政府高官。他們都是接受過古典教育，並是在科舉中及第的進士。他們所學的是中國學，即儒學，並將此作為根本的信念從未動搖過。
——子曰：朝聞道，夕可死。
這是《論語·裡仁篇》中的名句。《易經》中載有：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」
西學——西洋技術是器，中學是道。因此，形而上之「道」是根本，形而下之「器」是末。「道先器後論」——這便是這些精英們認為在接受西學時應當遵循的原則。
洋務運動興盛之際，曾向國外派出眾多留學生。清政府還為這些公費留學生專門派遣了一些教授儒教的老師。作為李鴻章智囊團成員之一的馮桂芬（1809—1874）便發表了「以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」之論。所謂「倫常名教」便是指儒教。
日本也曾有一段時期，號召精英們成為「和魂洋才」。西洋的技術才能是必需的，但是不能為學技術而放棄大和之魂。類似的詞語還有「士魂商才」。
和先前所提到的「道先器後」相似的還有另一種說法——「中體西用」，意思是以中國為根本，把西洋之物當作「用」、「器」。根本為首要，無論「用」、「器」如何優秀，如果失去了根本便毫無意義。
《論語·為政》中的名句：
——君子不器。
器即用，指技術。器和用合在一起，在日語中有「人器用」（意思是：那個人手很巧）的用法，漢語中「器用」一詞表示用途作用，也是有用之才的意思。所謂有用，專指技術方面。朱子學中，稱現實中的物象為「器」，稱其根本為「道」。現實的物象為末，雖然有用，但卻不是根本。
或許會有人產生疑問：「射」和「御」難道不是技術嗎？這兩項技術和禮、樂綜合在一起，方為君子之教養。單論射和御，不過是器而已。只擅長繪畫的人還是被貶稱為「畫工」。
相比於器和用，儒教更重視「道」和「體」。諸子百家時代，儒家不過是諸多思想流派之一，當時的儒家確實較為出色。然而一旦取得了國教性地位，成為維護王朝秩序的「御用」思想後，儒教便將其他思想視為異端進行鎮壓。兩千多年以來，對於中國人而言，儒教已成為絕對的思想，因此當西方的科學技術進入時，也只是被當作「器」、「用」而已。
清末駐英兼駐法公使郭嵩燾（1818—1891）歸國後，發表了《使西紀程》。他在書中提到：
西洋立國二千年，政教修明，俱有本末。
引起了軒然大波。
該著作發行於1878年，也就是日本明治十二年。在儒教看來，西洋只有器，即所謂的「末」，並無「本」。因此，保持中國之「本」，以西方之「末」為補充，便是當時進步人士的觀點。郭嵩燾提出，西洋「本」、「末」皆有，這種觀點很快便遭到了抵制，《使西紀程》也被停止發行。
西洋在技術上發達，但是思想文化制度上仍是中國居上——在當時這種強烈中華思想不容侵犯，無人敢質疑。因此郭嵩燾的思想被認為是極為荒唐的，遭到了一片責難。他在《使西紀程》中提到，西方的富強不僅僅是由於其技術的發達，而且作為其根源的思想、文化、制度也都是極為優秀的，儘管現在看來這些都是不爭的事實。
郭嵩燾也是儒學出身，與曾國藩同鄉，湖南人，道光二十七年（1847）進士。他在通過科舉考試後，仕途順利，以兵部侍郎（國防次官）的身份被任命為駐英公使，同時也是著名的學者。他極其崇拜明末清初的思想家王夫之（1619—1692），並繼承了他的學風。王夫之主張極端的民族思想，在他身上中華思想更為嚴重。
原本主張中華思想的人卻高呼西方不僅只有末，也有本，這令儒學人士極為震驚，從而也令他備受責難。
郭嵩燾1875年到倫敦赴任，1878年回國，最後一年兼任駐法公使，去過法國，在歐洲生活了四年。在遭到保守派的彈劾後，他的著作被禁止發行，於是他便稱病，不再擔任任何官職。
郭嵩燾並非是放棄了中華思想，而是他以儒式文明史觀為判斷標準，確定了中國之外也有「文明」的存在，這並非崇洋媚外。太平天國起義時，郭嵩燾曾勸說服喪中的曾國藩應奮起帶兵鎮壓叛亂。阿古柏以俄國追擊為名，進軍中國的新疆，清政府出兵討伐。當時駐北京的英國公使韋德多次進諫清政府，希望通過將阿古柏封藩來平息事態。這就是在新疆南部建立阿古柏政權，迫使清政府承認其為藩國的事件。阿古柏政權有英國為其作後盾，即便作為清朝的藩國，清朝政府也無權干涉——英國的目的顯而易見，他們希望將新疆南部作為對抗俄國南下的緩衝地帶。在倫敦得知這一消息的郭嵩燾，向清政府強行進言不要接受該項議案。就是如此剛直之人提出了「西洋也有本」之言論。
變法之道
保守派通過彈劾郭嵩燾和禁止發行他的著作，來壓制他的觀點。為政者也將《使西紀程》的觀點視為危險思想。
一時間「中體西用」、「道先器後」的主張極為盛行。對於洋務派而言，這種主張無疑是道護身符，如果沒有了這道符，西方技術的引進將會異常困難。
然而，甲午中日戰爭中中國的失敗使一些有志之士認識到，所謂「中體西用」、「道先器後」之說毫無意義。為什麼中華大帝國會敗給東海的一個小國呢？日本學習的同樣也是西洋的科學技術，清王朝在戰爭中也運用了號稱北洋海軍的西洋科學技術作戰。但是兩國的差別顯而易見。清王朝堅持「中體西用」，只採用西方的技術，而日本則是學習了西方整套的文化、思想和制度。所謂的西方制度，包括立憲、議會制度、責任內閣等。而在清王朝，僅僅是持有「西方有本末」的觀點，便會被看做是危險思想，立憲更是不可能的事。
此次失敗導致洋務派「中體西用」一說喪失了權威地位。於是「變法派」取代了「洋務派」，學習日本，採用西方制度。
從洋務運動轉為變法運動並非一帆風順，堅持變法的集團被認作謀反。甲午中日戰爭結束三年後，戊戌（1898年）變法失敗，譚嗣同及其他六位變法志士被處死。
戊戌變法失敗兩年後，爆發了義和團運動，同時清政府還遭到了八國聯軍的攻擊，於是政治變革勢在必行，也可以說是「被強迫的變法」。
在此先介紹一下過渡時期的一種觀點。甲午中日戰爭爆發前五年，即1890年，湯震（後稱壽潛）發表了著作《危言》。十一年前的《使西紀程》的作者由於位居高官，其觀點也備受世人注目，從而遭遇非難。而湯震只是一位出身於浙江紹興的進士，並未任正式官職，同眾多的紹興秀才一樣，就任於高官幕府。《危言》發行之時，他年方三十三歲，知名度不高，並未引起世人關注。
湯震的觀點與郭嵩燾相比，稍微落後些。他並沒有提出西方也有「道」的觀點，而是認為，由於西方的「器」之發達，發揮到極致後便可與「道」偶合。他以一種委婉的方式提出了西方不僅有器也有道的看法，並且闡述了西洋人的政教基礎也是《周禮》，因此賦予了採取西方制度的正當性。
該書發行之際並未引起重視，然而甲午中日戰爭結束後卻多次再版。這為從洋務向變法轉變成為現實提供了理論依據。湯震在辛亥革命時被推舉為第一任浙江都督，並且後來成為以孫文為首的南京臨時政府的交通總長。
變法一詞使人聯想起，戰國末期秦起用商鞅進行改革。據《史記》記載，商鞅曾勸說孝公實行變法，最終，秦始皇統一了天下，因此變法一詞又使人聯想到「富國強兵」。清末有志之士便將該詞同「救國」聯繫在了一起。
戊戌變法的領導者康有為，在實行了各種「事變」（改變現狀，如鐵道、礦業、學校、實業等改革），並以失敗而告終後，堅信必須進行「變法」。關於「變法」，有多種理解，有人理解為improvement（改良），有人理解為revolution（革命）。
但是沒有「變本」——改變根本——的說法。本和道是指擁有兩千年歷史的儒教。然而或許也有人將「變法」直接理解為「變本」，因為無論形式如何，「變法」本身就會對儒教造成重創，中國與儒教被等同視之，中國的衰退便意味著儒教的衰退。
如前所述，中華思想具有落後消極的方面。如果單指以本國為榮的中華思想，那麼世界各地都存在類似的思想；但若表現出排他性，就會出問題。儒教便是滋養唯我獨尊之中華思想的土壤。
儒教的悲劇在於它的國教化。儒教在滿足了為政者的需要後，其他思想便被排除出局，競爭對手也就不復存在。即便有佛教曾涉入，但其主要競爭對象也只是道教。於是，儒者也可以成為道教教徒。最終，無論老莊還是道教都不曾是儒教的競爭對手。沒有競爭就不會有進步。科舉制度施行後，儒教思想的獨霸地位便更突出了。「惡之中華思想」的土壤是何其的豐饒啊！
在與歐洲文明碰撞後，中華思想在現實中受到了極大的打擊，同時也動搖了儒教的根基。一直受儒教思想束縛的知識分子，終於放棄了「中體西用」、「道先器後」，承認了在西方也存在中國所謂的「本」和「道」。
原來輕視器和用的觀念又轉變了過來，這樣一來又導致對一切喪失了信心。
獨裁政治的破滅必然導致思想獨裁的破滅。儒教不得不選擇與其他思想共存的道路。在接受其他思想的過程中，如果能夠淨化自身，發現長處，就必須多加磨煉。儒教這一思想體系將迎來新的諸子百家。
對於中華思想，我並非是一味的排斥，因為人類擁有自己的驕傲是十分關鍵的，如果放棄了這種驕傲便會產生深刻的問題。
在擁有驕傲的同時，必須端正自己的態度。雖然有些人只會自誇，但是這些人也有自誇的資本。
《論語》在開頭便強調「學」，而中華思想卻違背了這種觀點。堅信自己是最偉大的人們，學習意識卻極為淡薄。所謂學習，就是發現，即發現自己的優點和缺點。
由於中華思想受到了極大的創傷，因此如何重新審視自己的驕傲十分關鍵。清末中國知識分子的悲劇便是，當他們的中華思想在遭受沉重打擊的同時，也喪失了自己的驕傲。