為名不見經傳的人修紀念碑比為名人修紀念碑要困難得多，而歷史性的工程正是獻給那些名不見經傳的人們的。
——本雅明
我今天講的生活的意義不在別處，人求不朽，不一定要歷史學家記下了功勞，也不一定要哲學家記下一句話說他有不朽的言論。……不朽的歲月不過就在你一念之間轉過來而已，做起來也並不難。
——許倬雲
古跡流傳與人文記憶
我們踏著先人的腳步而來，看他們的腳步或大或小，或明或暗；行進的路線或曲或直，或顯或隱；運動的空間或廣闊或逼仄，或通都或小邑；觀察的方向或遠眺或近觀，或後視或前瞻。要之，他們既天然生存其間，又憤然反抗掙扎；既陶然於生活之恩賜，又惘然於路途之曠遠。腳步雜沓，互相疊映，並不整齊，或者另辟它路，或者與他們先驅者的路途兩相較量，取得各不相擾的發展。先人們將自己的行跡以某種神秘的方式，是留傳下來，還是消失於天壤間，全賴後人的田野考古之功，或者依仗我們在紙上的搜尋和梳爬之力，甚至靠著一種神秘而偶然的發現。那就全看我們的福氣如何。
對於成都的後人來說，還多少有一些這方面的福氣，當然前提是我們要在一定的範圍內排除「開國何茫然」的蠶叢及魚鳧，他們不像百年前的成都物事，彷彿生活中的空氣都還與我們有關，那些溫潤的氣味彷彿不經意還在唇齒間成為余緒芬芳。他們的遙遠，弄得後人只有用傳說來言說他們，但他們所留傳下來或隱或現的遺跡，有的還在今天有些民族的生活周圍裡充當著重要的精神角色，譬如大石遺跡在羌族的白石崇拜中顯現出來。古蜀人對石頭的崇拜，並沒有因為鐵器、青銅器等更先進的工具的誕生而減弱。《古文苑》載揚雄《蜀都賦》章樵注引《先蜀記》說：「蠶叢始居岷山石室中。」《華陽國志·蜀志》裡說：「有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。死，作石棺、石槨，國人從之，故俗以石棺槨為縱目人塚。」而到了開明王時代，更是形成大規模的習俗，「每王薨，輒立大石，長三丈，重千鈞，為墓誌，今石筍是也」，而且有次一個蜀王妃死後所修的陵墓，「蓋地數畝，高七丈，上有石鏡，今成都北角武擔是也。……其親埋作塚者，皆立方石以志其墓」（《華陽國志·蜀志》）。尤為可喜的是，這種大石文化的遺跡在今川西北岷江上游的汶川、理縣、茂縣等地得到了印證，數量龐大的石棺葬就是對上述文獻最好的證明。
武擔山是上古蜀地最為有名的一個遺跡，雖然現今連一抔土的遺存也沒有了，但關於它的傳說卻是代不乏載。其上有「鏡週三丈五尺」，名為石鏡。而石筍在開明王墓上，長三丈，重千鈞，因成都平原是少石地區，不可能有這樣高大的石筍，明顯是古蜀時從他處運來置於墓上，據史學家李思純考證，石筍在元代以後便不見記載。由石筍而得名的石筍街，是現今老西門外的石筍街。而像這樣的石筍，在四川各地及湖北部分地區均有所見——如陸游《入蜀記》中載白帝廟石筍，《蜀中廣記·名勝記》裡說忠州「巴台下江中，有石圓光如鏡，旁有五石筍簇之」，居然還有五石筍簇擁著石鏡的事——可以由想見古蜀強大時所擁有的地盤之廣大。只是後來由於巴國等國力量的強盛，使得古蜀的地盤迅速縮減，只留下一些孤零零的石筍在那裡證明著興亡。而千百年來如杜甫、杜光庭所載之石筍及後來陸游所詠之石筍，據有人考證是並不相同的（見《成都城坊古跡考》）。但石筍系古蜀遺跡這一點是沒有疑問的。這就說明開國何茫然之中，古蜀又有少許可以追尋的遺跡，讓後人覺得他們的存在並非向壁虛造。
除了石棺石槨石筍石鏡之外，成都地區關涉大石遺跡的還有很多地方，說明不管時間逝去多久，它們總是並不能完全消失於天壤間的，就像維蘇威火山將龐貝城吞沒一樣，淹沒了一千多年，上天還是忍不住在那些要窮盡地下寶藏的考古學家面前，將那些奇跡展現出來，以不辜負他們的辛勤勞作。比如天涯（牙）石、地角石，宋人朱秉器《漫記》中形容天涯石是高二丈，厚僅半尺，它把根埋在土中，你可以隨便搖動它，但如果要想將其拔出來的話，那麼「根不可窮」。而談遷《棗林雜俎》中也曾記載，人們不能坐在天涯石上，否則腳要腫得不能走動，因此「至今人不敢踐履」。自然像這些不可解的石頭，人們在其身上附會一些神秘的東西，也不是不可以理解的。有人認為這與石筍一樣，都是古蜀國墓石。
我不敢說古蜀國的人重死不重生，但對死，他們的確是很重視的，不然為什麼從迢遙之地不計成本地將那些龐然大石運抵成都平原？而支磯石更是與張華《博物誌》中所載張騫有關，因而杜甫據《博物誌》而歌詠道：「乘槎斷消息，無處覓張騫。」（《有感》）這就說明他對這個事情的渺茫之感是看得很清楚的。而道士杜光庭慣於造神話，他在《道教靈驗記》裡說有人想動支磯石，便「風雷震驚」，確屬裝神弄怪唬人。在我看來，曾經或者是古蜀墓石，但是由於其上所鑿痕，被用於支墊發炮石磯，可能支磯石的被神化與此有關。
而另外一些與石頭有關的遺跡，可能留有古蜀墓石的遺痕，但其用途則隨時有所變化，或者最終石頭被變化著的崇拜內含所代替，如有些石頭崇拜可能與治水有關，因為成都上古時期號稱「陸海」，沼澤沮洳之地甚多，非治水專家莫辦。開明據此稱王，李冰據此作蜀郡太守之憑資，並由於治都江堰等水利工程而流芳百世。比如明代有三人均對五塊石有著大致相同的記載，何宇度在《益部談資》裡說：「雲石下有海眼」，「五丁所置，下有海眼」，陸深《蜀都雜鈔》說：「或雲其下有一井，相傳以為海眼」，王士性《入蜀記》載：「或云：其下海眼也，每人啟之，風雨暴至。」雖然有點近似於神話，但是不能一點道理都沒有，成都既可號稱「陸海」，則水必多且大，因古人治水屢不獲勝，難以成功，故希望一些體積龐大的石頭來幫人擋住一些水的入侵，或者在那一帶作為治水的標記，亦未可知。為了防治有的人破壞其鎮水之用，故意說其下為「海眼」。當然這有懸揣之嫌。
而與五塊石的部分傳說功能有關的，更有那李冰治水置於都江堰和成都的石人和石犀。李冰在治理成都地區的水害的時，技術多講科學而承自然，但是他在思想上很巧妙地利用了蜀人對大石的崇拜，使蜀人對他的治水不至於不配合，甚至牴觸反感，進而破壞。否則的話，他治水的偉大理想將不能得到完全的實施，這種將宗教與領導藝術結合在一起的辦法，深得蜀人的擁戴（羅開玉《中國科學神話宗教的協合——以李冰為中心》）。李冰在都江堰和成都的治水事跡，有四點值得我們注意：其一是於都江堰渠首作三石人為水則，按常規看，作一個治水標尺即可，如不是尊重和利用蜀人對石頭的崇拜心理，便於治水，那麼李冰的去簡就繁，就顯得不可理喻。其二是在都江堰造五石犀以鎮水怪，降服水患的始作俑者水怪。其三是在都江堰渠首鳳棲窩埋石馬為標記，作為一年一度之「深淘灘」的標準。其四是在成都「二江」上造七橋，「上應天星」，且在今成都西勝街作石犀以鎮水怪。
我認為李冰是將蜀人的大石崇拜與治水之要求結合在一起，創造了他獨特的治水文化。因為石從五行上講，其質料屬土，土克水，自然有鎮水作用，故以「三石人」為水則，以「二石馬」為「深淘灘」的標準，含有陰陽五行的哲學，後來揚雄《太玄》申述這種思想，對蜀文化產生既深且巨的影響。蜀人對李冰的服膺程度，部分原因並不是因都江堰的灌溉，所帶來的眼見為實的幸福生活的結果，而更在於他在征服都江堰的過程中善於利用蜀人的宗教意識，而使蜀人完全折服所致。確如都江堰研究專家羅開玉所說：「李冰作石人、石犀、石馬、造七星橋等，其顯示功能是以神鎮水，其潛在意義卻是欲借神的力量統治蜀人。杜甫《石犀行》說：『君不見秦時蜀太守，刻石立作五犀牛。自古雖有厭勝法，天生江水向東流。蜀人矜誇一千載，泛溢不近張儀樓。』蜀人樂於接受李冰作法的情緒，躍然於詩中。在一些蜀人眼中，都江堰之所以能發揮那麼大、那麼長久的效力，非因它有科學合理的佈局和一整套系統工程，僅僅是李冰鬥牛、沉犀、制服了水神的結果。」（《中國科學神話宗教的協合——以李冰為中心》）李冰治水的真正成功不能不算是科學技術和本地宗教思想的結合。
成都雖然僻處蜀地，也缺少正統如齊魯那樣對儒家的崇奉熱情，但並不表明成都人對文化教育事業缺乏熱情，而且有不少的人文古跡正是從實物上來補充論證了此點。兩千多年以來，在成都執掌權柄的人，單從功勞之大，澤惠後世之久遠，治水莫如李冰，興學莫如文翁。成都歷代雖屢經戰亂，但恢復和建設起來的速度相對較快，都江堰良好水利的灌溉，為成都人提供了物質糧食；而文翁興學的精神為後世崇奉文化者樹立了則效的榜樣，此種精神付諸實踐，便為成都人提供了更多的受教機會，也從中得到了無盡的精神食糧。可以說他們二位奠定了成都歷來物質與精神並重的城市特色，儘管在實際生活並沒能做到，但在象徵意義上還是盡量有所體現。
文翁是個極有眼光的太守，從先進的中原地區來，深感蜀地文化不發達，一方面採取送郡縣小吏至長安留學，另一方面在本地興修學校，招下縣子弟以為學官弟子。成都因此成為郡國最早設立學校的地方。文翁建校以石為屋，故稱為石室，又名玉堂。文翁故去後，石室立其像祭祀，再後來學校失火焚燬。公元194年彼時郡太守高重朕重建石室，並築視堂以祀周公，此為周公禮殿的起源。公孫述雖系一割據小政權，也要為自己網羅和培養人才，他稱帝后，文翁所創郡學遂升級而成太學。劉焉任益州牧後，舊有蜀之郡學升為州學，因而在錦江南岸另建郡學，於是形成州、郡兩學並存的格局。成都人求學之風未有稍減。
迨至元代，官方於此建石室書院，而明代的成都府學亦設於此，明代的書院、文廟、府學佔地面積很大，後毀於明末清初的大戰亂。1704年按察使劉德芳於文翁舊址創建錦江書院，而錦江書院於1902年改為成都府師範學堂，三年後改為成都府中學堂，郭沫若、王光祈、李劼人、魏時珍等曾就讀於此。而周公禮殿在隋以前仍祀周公，唐代變成了孔子的天下，禮殿更名大成。孟蜀石經實藏於此，考其原因，大抵此處為孟蜀太學之所在。後屢有毀損亦屢有修建。
成都人似乎覺得祀了周公、孔子、文翁還不過癮，宋代在古大聖慈寺北今四聖祠、慶雲庵一帶祀有禹廟，但到了清代官方重修（大慈寺面積縮小，禹廟址已不在其內），忘其為禹廟，而以殿前所奉之倉頡為主祀，改禹廟為惜字宮。嘉慶《四川通志·祠廟》說：「惜字宮，古禹廟也，前殿祀倉頡，中殿禮禹王。」本來前代配祀者深知形成成都民眾的重要精神支柱，一為變水患為水利，服務萬民的大禹（李冰亦與蠶叢祀於禹廟東西廡），一是對中國的漢字有特殊貢獻的人倉頡——雖然我認為他是神話人物，但此中蘊含著對文化的特別敬重卻是無疑的。這種特殊的配祀局面再次證明成都文化中對物質與精神的雙重重視，儘管在實際生活可能做得並不好，但就是這種雙重配祀的形式還是對人們文物並重起到了較好的潛移默化的作用。
書院名稱得於唐開元時的集賢殿書院，不過那並不是讀書的學校，只是唐朝中央政府藏書修書的地方，因而算不得真正的書院。最早的書院應算南唐時建於江西南康的白鹿洞學館。起於宋代，盛於明清，成為士子求學之所。從書院之盛、成就之大、學生之眾、傳播之廣這幾方面看，成都並不能與湖南、江西及其他江南地區相頡頏。宋代較有名的也就只有魏了翁在蒲江創建的鶴山書院，其舊址現為蒲江中學。關於成都市的宋代書院算是乏善可陳，元代建有石室、草堂、墨池等書院。明代建有子雲書院（今展覽館）和大益書院（遺址在今書院街）。到了清代成都市有名的書院有錦江、潛溪、芙蓉、尊經等書院，尤以尊經書院培養出的人才對四川近現代文化的影響既深且巨。1874年四川學政張之洞與總督吳棠奏准以石犀寺（今西勝街一帶）明代書院舊址建尊經書院。明末清初的戰亂對四川的文化產生了災難性的影響，以至於清代乾嘉學風極盛時，蜀中士子猶專務括帖。有鑒於此，張之洞仿詁經精舍及學海堂的慣例，以經史辭賦教諸生。並且他還撰《書目答問》引導諸生博覽群書，而不是只會做括帖的考試機器或者章句陋儒。不特如此，他捐置數千卷書籍庋藏於尊經閣，便於諸生研讀，同時又設尊經局，刊行小學、經、史諸書，於是蜀中學風大變。至於丁寶楨督川後，聘來經學大師王闓運，以經學、辭章教諸生，於是尊經書院盛極一時。尊經書院培養出的學生著名的有廖平、宋育仁、楊銳、吳之英、張森楷等，這也奠定了近現代四川文化的根脈。
司馬相如的琴台、揚雄之洗墨池，杜甫的草堂，陸游的蹤跡，薛濤的書箋，青羊宮等本來都值得一說的，但這些均摻雜於前述諸章之中，而且黃口小兒均耳熟能詳，似無重複之必要。至於劉備、前後蜀等割據政權的遺跡，除了研究家們要去掘「屍」和少數懷古者要去憑弔外，實在沒有向民眾稱述它的必要。所謂的「一抔黃土尚巍然」，只不過對皇帝權力的變相熱愛，我在其中看不出現代人需要的東西，故略而不具。
街道上曾經住著的人民
據研究者稱，成都街道可考的歷史有三百餘年，其主要依據是《天啟圖》《雍正圖》《乾隆圖》以及民國四年、二十年、二十七年、三十八年的成都等街道四圖，互相參證而成（見《成都城坊古跡考》）。那麼越到近代，成都的街道越是成形，而且有案可查，時間越久遠，便越無查考之據。因而在此我懇請讀者原諒我，在一定意義上越過了本書寫作上的時間下限，亦即1911年之後的成都這個「死期」，因為那是另一些作者的地盤。不過，文化不大像政治那樣出現刀劈斧削的改朝換代，它的延續性使得所有關於時間上的分期變得只是一種理論的可能，而不是實際狀況的反映。成都系一城二縣（成都縣和華陽縣）的格局，據清末《四川官報》宣統二年（1910年）統計，成都共有街道438條，小巷113條，而成都的主要街道有117條，因華陽街道大抵比成都多一倍，由此可以推算出華陽幅員大抵是成都的兩倍。成都的街道並不是四方平整的，街道的方向大抵多為東西向與南北向，但其間也曲裡拐彎，錯綜複雜。而街道上曾經住著的人民，也像錯綜複雜的街道一樣，職業成分複雜，難以斷定哪條街上住著的人，究竟以什麼為生，以什麼為業，過著什麼樣的閒暇生活，有什麼樣的風俗及相應的價值標準。但是我們可以從專業性市場的形成，看一些專業性街道的形成——《成都通覽》裡載「賣物街道一覽」有143種分屬近300條街道，「商舖街道類覽」裡有玉器幫、欄干幫、綢緞幫、銀號幫、藥材幫、油米幫、茶葉幫、炭幫、乾菜幫、木柴幫等51種行幫——對成都的影響，並且從零星的有特點的居住者那裡，探出居住者給成都留下些什麼日常生活的點滴遺痕和文化脈絡。
從經營者的多寡來看，可以說綢緞幫、藥材幫、油米幫、錢幫（包括銀號幫）、壽木幫、錢紙幫、欄干幫等位列前茅。正好可以從這些經營店舖大致看出，成都在明末清初的商業情形及其一些相應的特點。成都是四川地區綢緞主產地，也是四川地區綢緞買賣的大市場，成都地區相對的富裕使成都成為綢緞消費在西南地區的主要城市之一。同時，因為1741年從山東傳入山蠶飼養，四川（原只產春蠶、秋蠶、四季蠶）有不少地區產柞蠶絲，其產柞絲綢適宜做夏服，產量一定不少，另外綢緞的成本隨著機器生產規模的擴大而有所降低，加之成都習尚享樂，故而形成綢緞買賣商號眾多的局面。而藥材幫之所以商號眾多，眾所周知，成都附近的多山地區如阿壩等地區是產藥的主要產區，而成都是這些藥材外運的主要通道。再者，成都人口眾多（壽木幫、錢紙幫、欄干幫較多的原因也大抵如此），氣候潮濕，民眾耽於享受，因此自唐代以來的藥市極為繁榮。錢幫（包括銀號幫）的繁榮表明成都的金融業務和商業交易的崛起，流動資金的儲備要求甚為豐富，因此做錢幫和銀號幫就相應地多了起來。上述幫號經營的多寡及紅火的程度，加上五十一個幫號大部分與成都人的日常消費有關，表明成都確實是一個典型的消費城市。如此一來，奠定了成都的商業特點及相應的生活方式、消費文化。
與成都藥材幫生意紅火的局面相應的是，成都街道上有名的藥鋪及出診醫生是不少的。譬如上西順城街在光緒初年名為半濟堂街，街名因有名的半濟堂藥鋪而得名。半濟堂是成都市最為悠久的中藥鋪，由李姓獨家經營，逢陰曆初一、十五半價售藥，所以名為半濟堂。由於生意紅火，還在東門城門口設有分號。名中醫蒲輔周曾經在鼓樓北一街居住；中醫骨傷科名醫羅裕生診所在西御街，而且子承父業；有名的骨科醫生杜自明曾在柿子巷開設診所。棉花街北西段曾系清武英殿大學士卓秉恬的故宅，他的後裔卓雨農精通醫術，以此住家亦為診所。支磯石街東段有汲古醫學社，系名中醫張先識所創辦，該街再往東，有名醫羅品三夫婦開設的診所。清末名瘡科醫師黃雅亭於南府街街南自己的住宅裡應診，其子孫世代皆瘡醫。名醫曾彥適曾住宅在文廟前街裡仁巷。中北打金街有一支街名為良醫巷，也許並無什麼良醫在此，只是「晾衣巷」的訛音而已，但由此不難揣度人們對良醫的期盼與尊敬。儘管相對成都眾多的人口來說，他們只是極少部分，但對舊時成都人的重要性卻是不言而喻的。沒有他們，成都人的生活簡直不可想像。
成都為西南人文薈萃之地，比如我曾收到1941年在川大教書並且在川大附中兼課的羅念生、潘重規所出的高中英文及國文補考試題的抄件和原件，那時西遷的大學甚多，各地來的著名學者雲集抗戰後方。而當時四川大學中文系很強的師資力量裡並不以外地來的學者為主，而是本地的教授，他們大多在校外有自己的私宅及住所，單憑這一點，也可反映出當時老師受重視的程度，有私宅者還算有一份不錯的恆產，就是沒有私宅只有住所者，其寬敞舒適程度，也是現今的許多教師不敢奢望的。譬如斌升街街北有四川大學、華西大學中文系教授龐石帚住宅；四川大學教授、語言文字學家趙少鹹曾在將軍街居住；焦家巷西頭路北有四川大學中文系教授張怡蓀、李培甫私宅。任四川大學各級領導職務的官員和學者的住處隨舉如次：曾主持合併國立成都師大、國立成都大學、公立四川大學的三者為四川大學的張錚曾住在柵子街；成都師大校長、川大中文系教授龔道耕在小福建營巷內建有龔家花園即他的私宅。小福建營的文氣好像挺重的，國立四川大學首任校長王宏實，史學家李思純，後來成為四川文史館館員的彭芸生，他們都曾住此，而且彭氏還在此創辦了敬業學院；槐樹街西頭路北有前成都大學教務長、四川大學法學院院長吳君毅住宅；川大校長黃季陸曾於雙齊路亦即紅瓦寺建有校長住宅；1935年川大校長任鴻雋曾在太平南街主持建立川大校舍，終成今日川大校舍的基本格局；四川大學理學院院長鄭愈在中學路東頭購地建私宅及花圃；奎星樓街東頭路南有四川大學教授、李劼人先人的留法同學魏時珍私宅；西大街北共和裡，曾有生物學家周太玄的私宅。這相當於抄錄了一份關於四川大學的領導和學者的住所的小小檔案。每當你走過他們曾經居住過的那條街時，或許不小心會碰到偶爾去尋舊的那些名學者的後代，他們的相貌神情與其前輩頗有幾分克隆性的相似——如學者趙振鐸之走過將軍街其父的舊居，我們或許能從中看到趙少鹹先生的神情在其身上的投影。
遠的我們可以說，青蓮巷之所以名為青蓮巷，那是因為傳說李白曾在那裡勾留過，是否真的如此，那就不必太較真了。狀元街自然是為明代狀元楊升庵故居，可惜此街文脈不盛，後此街多聚木器業業主。楊闇公和吳玉章曾居住在娘娘廟街，按我所接受的教導，他們不是在進行革命實踐就是在認真讀馬列，或者靠近黨。我們這些革命後代不必費心去猜當時他們二位在娘娘廟街做什麼，因為他們的活動總是有規律，就是這些事。少年中國學會的成都人李璜住在支磯石街，而他的留法同學李劼人在指揮街開小雅餐館，狗急跳牆的綁匪以為名氣甚大的「小雅」賺錢不少，便去綁李的兒子的票。其實那小餐館的東西固然好吃，但更多的是因李著名作家、教授的文名，才招致了那麼多食客，而不是其獲利多麼豐厚，「劉項原來不讀書」，信然。後來李劼人舉債將兒子從綁匪那裡贖回，「小雅」從此歇業，只好重新回到《詩經》裡面老老實實地再當自己的「詩篇」了事。
二十世紀二三十年代，成都的「五老七賢」在一些公益的事業還是有些用的，加之有些文名，似乎還成了成都的文化「遺脈」。這些耆宿中，曾鑒曾住在錦江街，清末四川提學使桐城方旭則住在東新街，我曾收得他的《鶴齋詩存》線裝兩冊，另一位名宿劉（鹹滎）豫波則住在純化街，此前「雙流劉」劉沅曾在此住過，劉鑒泉曾在此設尚友書塾。青石橋南街西頭有高記味根醬園，園主好結交名士，抗戰時期清末探花商衍鎏曾寓居園後高宅，園主亦有孟嘗君、趙平原、魏春申之遺風也。而橫陝西街在二十世紀的文化史上也值得特殊地記載一筆，那就是1924年在此設重修四川通志局，總裁為宋育仁，修成志稿323冊。城守街民初在城守署設省立中城小學，後改為四川省圖書館，史學家蒙文通曾任圖書館館長，其高足李源澄任編目部主任，蒙文通曾組織發起「成都中國史學」，並且於此開成立大會，還創辦《圖書集刊》。值得一提的是，有一個對四川圖書館古籍善本部的收藏規模有特殊貢獻的，便是其藏書樓賁園在和平街的大藏書家嚴谷孫。其裒藏之豐，四川近現代藏書家中無出其右，後賁園作為四川省圖書館的中文藏書部，並且成為成都市市級文物保護單位。據1949年後，政府接受其藏書時清點，共有線裝藏書三十多萬卷，自刻木版三萬多片。蒙文通、楊嘯谷、嚴谷孫三人共同圈定，賁園藏書樓所藏善本書達五萬卷之多，堪稱美富敵國。
許多條街道的美食，本來是可以談談的，但這樣談下來，又不免回到了吃的老路上。現在我們來談大家很少談的，或者談得不多的，舊時成都與妓女有關的幾條街，讓人們知道街道上曾經住著這樣的人民，因為他們也是我們生活中的一員。雖然妓女說不上是經濟上的下層人民，因為還有比她們更貧窮的民眾，但在中國，她們卻永遠沉沒在道德形象底層的人。多年以前，我似乎在《笑林廣記》中看到一則關於妓女與讀書人的笑話，好像是三位讀書人在嫖妓時，賣弄自己學識，有的說他懂《詩經》，有的說他《易經》，有的說他懂《書經》，到後來問那妓女懂什麼，那妓女說我只懂「月經」，你們懂得再多還不是黌門（黌門指古代的學校，黌門在此處音義皆同「紅」）出來的。至今回憶起來仍覺痛快淋漓，我讚賞那位妓女到如今。
因此我在談了文化名人們所住的街道後，要談一談妓女這樣的人民，才對得住多年以前我讀到的那位幽默譏刺的妓女，儘管這妓女也有可能是馮夢龍這樣聰明的讀書人創作的。洛陽路北接文殊院街西口，南至文廟街（文廟接妓女所在地，也比較符合《笑林廣記》那則故事的「精神」）西口，早年為武擔山正街，稍後改北段為武備前街，後改為洛陽路。在清朝光緒年間，武擔山附近及武備街妓女甚多，一兩百家窮困的低級妓女麇集在一起。但還有比其情況更糟的，沿東舊城牆基址出東門有一段名為「柿子園」，此處蓋起了很多家棚戶，妓女接待的對象大多為每天從這裡經過的，負責挑運全市糞便的力夫，當他們用二三十文將「交易」做完後，便擔起糞便急速出城。順便說句題外話，我本是很想研究成都人在農業社會的情形下，所居城市中下水管道欠發達，怎樣解決糞便的外運問題的，無奈查訪許多資料（無論是方志譜牒還是野史筆記等），只得大慈寺當時僧眾達近萬人時，他們的糞便是經過糞草湖街外運出去的，資料也就僅此而已。我正是想從這些地方來窺看古代成都人的生活質量，我們的歷史不供給後來人這些資料，他們認為瑣細無足道，其實正是這些構成民眾生存的現實圖景之一。
另有西接義學巷東口，東接磨坊北口的紅布正街，這條街在明代時還在城外，是娼妓聚集處。街名為「紅布」，相傳是娼家懸紅布為簾，外出以紅布條拭於一綹頭髮之內，因此名為紅布街（事見陳祥裔《蜀都碎事》）。周善培應該算是對近代成都的發展有點影響的人物。彼時滿人錫良任四川總督，派他任警察局總辦、巡警道和勸業道等職。說起他時，人們就不會不想到他在成都推行「娼、廠、唱、場」。他在任勸業道時，為使工商繁榮，於東門大田坎開辦紡紗廠，於城內開設勸業場（後改商業場），在老郎廟興辦劇場（即現錦江劇場前身）。本來成都的妓女除了洛陽路一帶和柿子園外，散處在天涯石、藩庫街、五世同堂、筆帖式、沙河堡、大田坎、花牌坊、駟馬橋等地，總共有一兩萬人之多。周善培將這些分散的娼妓集中在天涯石街居住，並造一樓，派警察看守，後在每家娼妓門口訂一「監視戶」的牌子（但這使「私窩子」痛苦不堪，受保甲良民的監視，有辱人格之嫌，不過周亦因此被善謔的成都人在其館上釘了一個「總監視戶」的牌子），以便管理。並曉諭願做娼者集中在此，不願做娼者便可到大田坎紗廠做工（喬紹馨《周孝懷自述往事記》）。前幾項的措施均未有人說三道四，唯獨對妓女採取集中管制的辦法，頗受人非議。其實這是仿照日本人開設紅燈區的辦法，便於管理便於收稅便於少年不得其入，應算是嶄新舉措，也有一定的效力。娼妓都集中在天涯石街、福字街、毛家拐（南段舊名福壽街）這帶，毛家拐後改名為「新花街」，「新花街」不雅，又更名興化街。到了二十世紀三十年代以後，成都的妓女又分散各地，據《新新新聞》記者文樞的調查，彼時的娼妓大約有三萬名之多。隨抗戰興起，揚州妓女進入成都，興化街附近的書院南街、如是庵、福興街、惜字宮、燕魯公所等地均是妓女成堆的地方。
一般說來，專業市場是在綜合市場的某一行內發展起來，獨立而成某一專業性市場的。而專業性市場要取得相應的規模效應，在街坊街道佈局合理的情況下，必然會形成專業性的一條街。「油鹽柴米醬醋茶」對講究的成都人來說，是件件少不得，處於第三位的柴是成都人很金貴的東西，人們燒飯時將柴劈得精細、勻稱、短小，便於節約柴火，用「米珠薪桂」來形容是不過分的。因為過去成都人燒的柴多半是眉山、彭山、樂山、洪雅、丹稜、青神、張家坎等地所供給，都在成都一百餘里之外，由水運抵成都，在水津街形成木柴買賣市場一條街。據《成都通覽》（以下所舉專業街上的商號均出於是書，不再另行註明）載，在水津（井）街、上河壩府南河一帶的木柴幫有賈源興、許源興、黃春和長、竇德泰亨、汪長春隆、周德盛、龔和興長等幾十家之多，而且炭幫也有不少家設在水津街（棺材鋪一條街也大多集中於此）附近的街道上，如胡西文公、史萬勝新、謝福泰隆、陳福星長、朱永發亨、史萬盛長、鄭榮森長、許洪泰源等才在水津街，可見彼時成都七十萬人口所需的木柴、炭量還是很大的，極具市場購買力。而錢莊銀號的開設則多以北新街周圍為主，1908年7月《四川官報》曾在刊登《組織銀行》下的標題寫道：「大清銀行暫設於北頭第一宅」。這自然是官方銀行，民間的錢莊銀號也大多圍繞此街附近展開。銀號有鄭興盛長（南新街）、焦恆豐裕（南暑襪街）、孟同泰蔚（學道街）、喬寶豐厚（學道街）、翁永聚公（北新街）、萬鎰源（南新街）等幾十家。自二十世紀以來，春熙路素來是商貿較為繁榮的地段，當時既是鐘錶業、影劇院、百貨業、綢緞鋪的集中地，更值得一記的是，民國時期的報紙如中央日報、新新新聞等，以及商務印書館、中華書局、世界書局等的館址均在春熙路附近。其他系專業一條街的尚有福興街帽鋪一條街、書院西街傢俱一條街、東御街銅器一條街等，不能盡述。
譜牒方志裡的秘密
明末清初的大戰亂，四川大部分地區十室九空，十不存一，土地荒蕪，民生凋敝，因而大量的移民奉旨或者墾荒，或者自願（經商、游宦、習醫等）入川，改變了整個四川的人口經濟、風俗民情諸方面，其影響勝過歷史上多次移民四川的大活動，奠定了現代四川包括成都諸生活的由來與根基。正是由於大規模舉家甚至舉族遷移入川，戀家戀根之心甚重，因此對族譜的修繕、方志的撰寫甚於他朝。不特如此，四川古來就有重視修志的傳統，從目前已知最早的地方志之一，東漢的《巴郡圖經》，到中國現存的最早講究體例的一部方志、常璩的《華陽國志》，無不對此後中國地方志的修撰產生了既深且巨的影響，而常璩的《華陽國志》還被梁啟超稱為「方志之祖」。就劉緯毅所著的《中國地方志》中載，我國現存歷代地方志共有8273種，倘按方志所屬省區來劃分，位居前五位之榜首的四川有672種（其他分別是浙江592種、河北567種、山東541種、江蘇540種）。四川修方志之風很盛，這與四川人戀鄉又遠離中央政權不無關係。如果方志是官方為了保存當地的民俗風情和政治經濟、社會結構，那麼民間就是為了保存自己的聲音，達到睦宗族、正人倫、端風化、敦孝悌，亦即鞏固家族的凝聚力、維護家族的秩序、擴大家族的活動與影響，維護亞宗法社會的生活原則，讓子孫銘記家族的創業和遷移活動，以及祖先們為後代所創下的基業，因而譜牒的修撰就顯得非常之必要。
經過清初至中葉的「湖廣填四川」後，移民對自己的來歷及祖先的業績更是特別在意，有的在蜀安定後，隨即回鄉取來或者老族的人送來老譜，以便在遷四川後續修新譜。在學者黃尚軍所過目而作簡略登錄的一百部家譜中，最早者系嘉慶十三年（1808年），最晚是民國三十六年（1947年），其間包括有數部無法確定年代的族譜。而這一百部中關於成都府的更多，但關涉至今日仍屬成都管轄的則只有二十三部。而這二十三部中因古簡州包括今龍泉驛，而龍泉驛已屬今成都市，故包括那時所描述的簡州龍泉驛家族之族譜；再者二十三部明載因清初「湖廣填四川」而遷入成都者為十三部，佔二十三部的56％，可見湖廣填四川對成都人口影響之一斑。茲隨舉幾例，以窺一斑。1835年（道光十五年）簡陽所修的《王氏族譜》中表明其1680年從長沙府遷入成都府簡州龍泉驛；1875年大邑《邱氏宗譜》記載順治年間由福建遷蜀；1888年新都《魏氏族譜》中載其始祖從康熙年間從福建被派入川者近百支，散處成都、綿陽、樂山，以新都為最；1924年華陽《廖家族譜》說1726年從廣東興寧縣至湖廣，其子在1724年先期入川（資料均見《四川方言與民俗》）。福建、江西、廣東在清初戰亂後填四川的人是不少的，但正如光緒年間《德陽縣志續志》中的《陝西會館田記》一文說：「……時朝廷功令他省民人入蜀報墾……當此之日，楚來最多，亦最先，秦次之，江右為後，粵、閩出於亂定數十年之外。故邑人率皆五方雜處。」《成都通覽》是這一論點另一個有力佐證，從當時填四川者，湖廣籍占25％，雲貴籍占15％，江西籍占15％，陝西籍占10％，安徽占5％，山東占5％，廣東和廣西合占10％，而福建、山西、甘肅合占5％（《成都之成都人》）。這說明湖廣、雲貴、江西和陝西人佔了湖廣填四川的人口的大多數。
奉旨入蜀的人就不去說他了，因為他們入川缺乏很多內在動力和本能的利益驅使，這種入川方式最難判斷入川者的個人素質。而那種被逼上絕路逃荒或者由於家鄉發展已至極限，具有冒險精神的人，才是我們應該分析的對象。可以說，入蜀的第一代全是靠圈地和自耕農以及佃租的方式起家的。他們多是勇猛有餘而在讀書方面出息不大的人，也就意味著是封建社會科舉考試下的邊緣人。一直到了他們的第二代或者第三代，甚至更靠後，才改變了他們辛勤勞動而食不果腹的尷尬境地，他們積聚了錢財，需要改變自己或許有點錢但卻非常寒微的地位，於是讀書中舉就成了在平凡而穩定的社會之必選項目，也表明了「湖廣填四川」給四川包括成都帶來了怎樣的榮譽。
我們先談那些著名人物如元帥陳毅、朱德等人的家世（這些族譜方志裡的資料均采自孫曉芬編著的《清代前期的移民填四川》，它處不再另行作注）。陳毅的先祖陳堯欽三兄弟在康熙末年從湖南寶慶府新寧縣，隨「湖廣填四川」的人口移動而長途跋涉入蜀，最終老大陳堯欽決定落戶樂至，而另兩位兄弟則另走它處，與其告別。到陳毅時已至第九輩。朱德先祖隨「湖廣填四川」的大潮，從廣東韶光遷移到四川廣安、營山一帶做生意，直到入蜀第三代朱文先才帶著四個兒子到儀隴縣馬鞍場大灣定居。到朱德時已至第八代。這就說明移民非數代之艱辛勞作不能結果。
一些四川的現代作家如李劼人、陽翰笙、郭沫若、艾蕪、馬識途等，其祖上都有過「湖廣填四川」的艱辛歷程。李劼人的八世祖李述明清初從湖北黃陂入蜀，李述明的入蜀比較特殊，他是沿途做小生意比如賣布並且行醫，到達四川華陽縣定居的。李劼人的三曾祖父李正康也是教私塾兼行醫，出售湖北祖傳「硃砂保赤丸」，而李劼人的父親李傳芳及其妻子均會製作此丸。其實李氏之入川，不只是帶來了「硃砂保赤丸」，而且將祖傳的家鄉菜也實踐到他所開的餐館「小雅」當中，如涼拌芥末寬粉皮之類。更重要的是李氏第八代之子對成都的貢獻，不只是他的小說堪稱近代小說的《華陽國志》，而且他對成都的研究在四川作家中無出其右者，這只從他的遺文《成都歷史沿革》和《話說成都城牆》裡就能不費力地感覺得出（《成都文物》1991年第2期）。
艾蕪的遠祖則是失掉了土地，只好攜妻帶子遠走他鄉，於是在康熙中葉遷蜀，在成都府的新繁與彭縣交界的平原上，靠著水溝插占務農。其始祖是帶著「烈希承宗祖，美德正乾坤」的韻文入川的，到了艾蕪父親一代正好是「坤」字輩，於是派人去湖北麻城尋訪祖先同姓家族，又帶回兩句用於排字的韻文「道繼寬仁著，功昭勇智聞」，按照粗略的估計，艾蕪始祖入川已達十世左右。而作家陽翰笙的祖先與所有入川之作家的祖先均不同，他的祖先是被官方脅迫而非自願入川的，他並不想遷蜀，遷蜀後定居於高縣羅城。
作家、學者郭沫若祖上乾隆年間從福建汀州府寧化縣遷蜀，其「有」字輩的始祖背著兩個麻袋移民到嘉州務農，到第三代仍做長工，第四代突然大昌，而到郭沫若屬第六代。作家馬識途的先祖是在乾隆年間從湖北麻城奉旨遷蜀墾荒，到忠縣境內離石寶寨十多里的彎丘和沙地壩落業，後乾脆名為馬家山和馬家灣。我國著名地礦專家、作家韓素音之父周煒（號映彤）是清代大移民時從廣東遷蜀的，「由廣東行商來蜀，經營花板及絲綢，為高人貲富人」（陶堯生《愛國至忱，以死勤事——記韓素音之父周映彤先生》），後定居郫縣。而我國著名中醫專家唐宗海，其先祖從湖南武崗入蜀廣漢，最後遷至彭縣三邑鄉。
觀察上面諸多個案，可得出移民之艱辛不易，要想培養出本家族的傑出人才，非得六至十代不可，尤以八代為最普遍。按每代二十年算，移民之家要培養自己的傑出之才，需要一百六十年左右，至此移民已完全蜀化矣。而且從另一方來說，也表明移民的人口素質及其結構的提高，為優化四川人的人口質量做出了自己的貢獻。
不只是如此，川劇發展至今日的局面，也是移民文化互相滲透互相影響的結果。明代四川土戲與昆劇入川形成的昆川混雜，秦腔入川及彈戲的形成，徽調入川及川胡琴的誕生，都給川劇形成空、高、胡、彈、燈的基本格局奠定了基礎，加上像魏長生這樣的川劇創造者及其他表演藝術家的努力，以及像文人如趙熙創作《情探》等，均對川劇的發展產生了良好的影響。
陝西在清初填四川的大潮中，佔有極重要的位置。其原因不問自明，陝西與四川自古相通，是為近鄰，常有商業交易及民間往還。陝人在清初入川佔地，其具體做法是「秦人隨大軍開闢，砍樹臼其皮為界，施棚帳於內髏瓦礫之間」，自此之後，「遠近趨利者踵相接」（同治《重修成都縣志》）。陝西人在成都的經商行道以典當、鹽茶、棉織業等著稱。比如清代三十三家當鋪（《成都通覽》載二十八家），多為陝商經營。陝西嚴氏家族便是以運銷川鹽而獲得大利，故而嚴雁峰（他是尊經書院的學生，王壬秋的高足，與宋育仁、廖季平、張森楷等著名學者系同學）、嚴谷孫才有賁園藏書之富，同時才有大量資金投入所輯的《渭南嚴氏孝義家塾叢書》的精校、刊刻、印行，其所輯的「叢書」涉及經傳、訓詁、音韻學、中醫藥學等重要的文獻。我自己就曾收得其中嚴氏刊刻的關於音韻學方面的書數種，流沙河先生還曾借去作過一個關於音韻方面的口訣表。嚴氏刊刻「叢書」的版片大約三萬多片，可惜「文革」時保存不善，軍宣隊進駐文殊院時，軍代表將存於該地的一些版片，拿來當作煮飯的柴火燒。曾蒙書籍裝幀設計家盛寄萍先生遺贈，我得到一塊嚴氏刊刻《曾子》一書的版片，閒時用手指輕扣這梨木版片，大有不勝陶醉之感。
更為切要的是外地人之入川所帶來的農作物種植上的革命，對改變四川農作物及經濟作物的格局產生了重要影響，在這方面閩粵入川移民功勞甚巨。如紅薯在1733年間經閩、粵入川的移民帶入四川，乾隆《雙流縣志》上載有當年成都、雙流開始種植紅薯的情況，「民間有空地者種之，或售或食，是亦治生之道」。只經過了二三十年，1760全川種植紅薯就頗成規模，尤其是川北等地如西充被稱為「苕國」（紅薯又稱紅苕）。如此一來，加上原先的水稻種植，使得四川人的糧食逐漸富裕起來，且廉價的紅苕還可用來餵豬，對改善民眾的膳食及營養結構均不無好處。
但順帶說一句，玉米、紅薯之引入中國福建、浙江一帶，確實極大地利用了旱地，較以前保證了農民食物問題，但這是一柄雙刃劍，旱地開發過多，毀林開荒的事情就不斷發生，以至於森林面積逐漸減少。清代以後，全國森林遭破壞的現狀越來越加劇，除人口劇增（道鹹以後尚有減少）外，最重要的是玉米、紅薯廣泛栽種對土地的需求量加大，從而造成這種無可避免的後果。成都在中後葉，尤其是光緒元年（1875年）至光緒三十一年（1905年）三十年間，四川所有日常物品（包括建築材料），物價增長均在3％以下，為現代經濟學家所認可的合理的物價上漲指率。而四川的燃料價格卻在三十年間平均上漲約118％，平均每年上漲3.93％，超過了物價上漲的合理指率（呂實強《近代四川的農民生活》）。這說明移民造成的毀林開荒——與紅薯的大面積種植不無關係——加之伐薪燒炭的事情日趨嚴重，才造成炭價上漲。前述經營炭幫和木柴幫的商號和人數那麼多，蓋源於需求大、利潤厚。同時大量伐木，造成水木流失，泥沙增多，河床加高，而水量減少，這是清末包括府南河在內的岷江等內河航運能力下降的真正原因。紅薯等旱地作物的大量種植表面上看似與炭價上揚、內河航運能力低下、水土流失嚴重、水災頻繁沒有聯繫，真實這裡面有非常深刻的內在關聯。
其次尚有甘蔗、山蠶的引入，對成都乃至四川有很深的影響。蔗種在1671年在富順種植成功，到了清末，富順產甘蔗十五萬噸，產蔗糖一萬餘噸，有糖坊五百餘家（詳見《富順縣志》）。內江大約也是1671年，福建商人曾達做生意來到內江，見九月菊花開放，知此地氣候與福建有相近之處，遂借返鄉迎親之際，帶來蔗種、制糖工具並帶來了制糖工人。這種經濟作物的種植對整個川西平原及淺丘地帶的農業生產和商業帶來了極大的促進作用。
因為四川原來只有春蠶、秋蠶和四季蠶，並無山蠶。1741年大邑縣知縣、山東人王酉將山蠶從山東引入四川，從山東省取蠶數萬，散發給民間，教他們飼養。山蠶喜吃柞樹葉（又名櫟樹，俗名青槓樹），而四川許多地區都有櫟樹，而山蠶所產絲謂之為柞蠶絲，其所織成的柞絲綢為平紋織品，有光澤，適宜做夏季衣服。這樣我們就不難理解，在清末經營絲綢生意的絲綢幫商號及人數之眾堪與日日不離的油米幫的商號及人數相埒的原因，同時也為更多的普通人家消費得起絲綢服裝打下了基礎。福建、廣東入川的移民身上均有經商傳統或具備商業眼光，而且有敢於為先的風氣，如他鄉之人不喜種苧麻時，「粵東籍家多種之」（《溫江縣志》），給擴大苧麻種植、增加經濟收入起到了良好的示範作用。另外，四川雖有煙草種植，但產量不高，面積不大，煙與煙葉的加工比較粗放。雍正年間福建龍巖移民至金堂的傅氏因此廣種煙草，傅氏的煙草在成都很賣得起價，獲利高，又能遠銷四方，於是民眾便廣泛種植，這樣就為成都地區的民眾增添了一項經濟收入，為成都經濟的盡快恢復打下了良好的基底。
移民入川後，在四川各地建立了會館，這些會館在移民幾年或十幾年後便如雨後春筍一般遍佈各地。京師各省會館的作用大抵如次：為官紳喬寓之館，科舉士子居住的管所，專門為赴科士子住讀之所。而地方會館自是不同於京師針對各省會館，但一般會館不外是協助同鄉應試舉子、推進同鄉工商業務，便於同鄉間聚會聯宜等等。而川省林立的會館因其系移民所建而有所不同，台灣史學家呂實強認為四川的會館有三點值得注意：其一是參加會館者不僅是工商官宦，即便是農民亦是會館的基本會眾；其次是會館設立相當普遍，不僅通都大邑，就是村鎮鄉場也往往設有；最後，川省會館除了一般會館的功能外，尚涉及若干屬於地方行政方面的事務，諸如仲裁是非、調解財產糾紛等（《近代四川的移民及其所發生的影響》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第六期）。這就使得四川的會館取得了亞宗法社會（既與官方有利益聯繫又有自己的利益地盤，會眾只要通過大社會裡的小社會就可解決問題）對於會館會眾的利益保護和約束力。四川在清代中後葉袍哥眾多、公口林立，對四川的近現代社會結構及社會變動，保路運動的爆發以及民國的軍閥割據鴉片氾濫川省等，都產生了既深且巨的影響。譬如會館會眾的廣泛性和會館建立的普遍性，使得各個利益集團的聯絡在農業社會的情況下相對快捷，便於統一行動，在短時間內聚集起來，以應付各種不測之激變，這對後來袍哥發水電報以起事都有不可小看的啟示。
移民所形成的宗族之族約族規，對維護一個宗族正常的社會秩序有不可小視的作用，但我個人認為，宗族對社會產生較大且具有一定進步意義的，便是族產中的族田亦即義田。義田，泛稱為贍養族人或貧困者而置的田產，「後世君子於私田之公於族者曰義田，義田之給於士者曰學田」（惲敬《沙隴胡氏學田記》），「學田，專資建學及贍卹貧士」（《清史稿·食貨志一》）。古代社會重家重族，而且一個人中舉中進士，不只是個人的榮耀，也是整個家族的光榮。義田，是古代社會在不能，更準確地說是不想（當然統治者是不想，他們想的是如何愚民）實行義務教育亦即免費教育的情況下，使同族大多數人不致失學的一個有效辦法。
譬如成都龍潭鄉范氏宗祠，從1787年至1950年的160多年的時間裡，范氏家族有祠產三千多畝。而范氏宗祠有嚴格的管理制度，如族產屬范氏家族所有，並推舉德高望重的人掌管祠堂，子孫出世後須向祖宗送紅雞公和喜封，祠堂命名上冊後便可成為其中一員，享受祠中一切權利。當然也有對違規的懲處條款。其次范氏家族有健全的組織機構，設族長一人，推舉德高望重的人任職；設正副總理各一個，掌管祀田的收支（指祭祀專項開支費）和義田的收支（作為辦學及獎學金、救濟金之專項開支），任期三年，可連選連任。更為重要的是推選賬務主管一人，為本祠貧困子孫、老弱病殘、鰥寡孤獨者進行救濟，每年終施放一次救濟糧、款。同時設學務主管一人，為范氏小學子弟專管伙食、學雜，此費由祠堂供給。考上初中發給獎學金二十四元（銀元，下同），高中三十六元，大學一百元；上京師和日本留學，每年發給一百四十元；考上留歐美發給二百八十元。每個學生畢業考取優等者，在祠堂貼掛金字紅榜鼓勵。（以上資料參見孫曉芬《清代前期的移民填四川》「宗族」一章。）
在沒有義務教育以前，宗族祠堂在一定意義上實行的是義務教育（小學免費），正是祠堂族產族田亦即義田對教育的投入，在一定程度上推動了整個中國社會的進步與發展，也是廢除科舉制度建立新的學校，立刻就能夠在各地得以實現的真正原因。因此實行新的學校制度後，范氏家族就能立刻將此前的義學改為華陽范氏小學。近代成都的變化和前進與這些都有不可分割的關係。