死亡是真正激勵哲學、給哲學以靈感的守護神，或者也可以說是為哲學指明路向的引路者。正因為這樣，蘇格拉底給哲學所下的定義就是：「為死亡所作的準備」。的確，如果沒有了死亡這回事，也就很難再有哲學的探討。所以，在本書的最後第四部分，同時也是最嚴肅和最重要的一部分的開首處，專門對死亡進行一番思考就是相當適宜的。
動物並不真正知道死亡這回事。所以，個體動物直接享受到了種屬不滅的特質：個體動物的自身在其意識中是沒有盡頭的。伴隨著人的理智機能而必然發生的事情，就是確切知道了可怕的死亡。但正如在大自然，凡事有一害則必有針對這一害的解救手段，或者至少是補償，同樣，人的反省理智思維雖然為人們帶來了對死亡的認識，但這反省思維也與此同時幫助人們獲得了形而上的觀點，從而使人們在死亡這一問題上得到安慰——而這些安慰則是動物並不需要、也沒有能力接受的。一切宗教、哲學的體系都主要是為了讓人們得到形而上的觀點，這些體系因而是一副解毒藥，首要的是對付知道了必然的死亡——而這是反省理智自動告訴我們的。但這些哲學或者宗教體系能夠在多大程度上達到這解毒的目的，卻各自很不一樣；某一宗教或者某一哲學的確會比另一宗教或另一哲學更能使人們平靜地直面死亡。婆羅門教和佛教教導人們把自己看作是一切存在的源泉，看作是梵——對於這一切存在的源泉來說，其實並沒有生、滅這回事。這兩種宗教在教導死亡方面就比某些其他的宗教做出大得多的貢獻——我所指的其他那些宗教宣稱人是從無中誕生、是在誕生之時才開始其從別人那裡接受的生存。與我這裡的說法相吻合的事實就是：我們發現在印度，人們對待死亡是一副鎮定、藐視的態度——這在歐洲人們是無法想像的。在對待死亡這一重大問題上，把一些軟弱無力、經不起推敲的概念在早年就打印在人們的思想裡、強行讓人們接受，並以此使人們再也永遠無力接受更正確和更站得住腳的觀點——這確實是一件令人擔憂的事情。舉個例子說吧，如果教導人們說：他們只是在不久前才從無中生成，因此，他們恆久以來一直就是無，但將來卻可以永生不死——那這樣就無異於告訴人們：雖然他們徹頭徹尾是第三者一手造成，但現在他們卻得為自己的所作所為永恆負上責任。但當人們頭腦成熟、對事情有了深思以後，如果無法避免地看出這些教義欠缺理據，那到了此時，人們卻沒有更加合理的觀點來取代這些教義，他們甚至已經沒有能力明白那些更合理的觀點了。他們就這樣失去了他們本應獲得的安慰——這種安慰是大自然因為人類確切知道了死亡而特別對人類作出的補償。正因為是這樣的一種情況，我們現在（1844）就看到在英國，在那些道德敗壞、思想扭曲的工廠工人當中出現的社會主義者，在德國則是在同樣道德敗壞、思想扭曲的學生當中出現的青年黑格爾信徒，其思想已墮落至絕對的自然、物理觀點。而這種局限於有形物質的觀點所導致的結果就是：吃吧，喝吧，玩樂吧，死了以後就什麼都沒有了。就這一點而言，這一觀點實可稱為獸性主義。
但是，根據所有那些關於死亡的教導，不可否認的一點就是，人們對死亡的看法——起碼在歐洲是這樣——並且很多時候甚至是同一個人對死亡的看法，都在這兩種意見之間左右搖擺：一種意見認為死亡就是絕對的毀滅，另一種看法則是人們可以達致長生不朽，甚至還可保留著原來的毛髮、樣子。這兩種看法同樣都是錯的，但我們與其說需要在這兩端中找到一個正確的中間點，不如說需要獲得某一更高的角度審視這一問題——一旦從這更高的角度審視，上述錯誤的觀點就會自行瓦解。
我想首先從完全是經驗的立場進行考察。這樣，首先擺在我們眼前的不可否認的事實就是：根據自己那天然意識的程度，人們相應地不僅懼怕自己的死亡更甚於其他一切，而且，親人、朋友的死亡也會讓自己痛哭流涕；並且，人們這樣做顯然不是因為自己有所損失，不是因為自我的原因，而是發自對這些親人、朋友所遭受巨大不幸的一種同情。所以，那些在這種情況下不流淚、沒有顯示出悲傷的人會被斥為硬心腸、冷酷無情。與這一例子同理，最強烈的報復慾念就是要把仇人置於死地——這也是報復者認為所能造成的最大不幸。人的意見和看法會因時、因地而不同，但大自然的聲音卻在任何時候和任何地方都是一樣，因此應該受到重視。在此，大自然的聲音似在清楚說出：死亡就是一樁極大的不幸。在大自然的語言裡，死亡意味著毀滅，人們如此嚴肅對待死亡，由此就已經可以判斷：生活並不是一場開心逗樂——這是每個人都知道的。或許，我們並不配得到比生活和死亡這兩者更好的東西。
其實，對死亡的恐懼並非基於認知，因為動物也恐懼死亡，雖然動物並不認識死亡。所有生物一旦誕生在這一世上，就已具備了對死亡的恐懼。這種對死亡的先驗恐懼正是生存意欲的另一面，而我們及所有生物都的確就是這一生存意欲。所以，對於每一個動物來說，懼怕自身毀滅就跟關注維護自身一樣，都是與生俱來的。所以，動物為了防備危險生物的襲擊，把自己尤其是把自己的幼兒穩妥安置，其顯現出來的小心、謹慎，正是懼怕自身的毀滅，而並不只是要避免苦痛。為什麼動物會逃跑、顫抖和試圖躲藏起來？因為生存意欲就是這樣，作為生存意欲的生物就是要遭受死亡，它們希望的就是爭取多一點生存的時間。人在本性上也是一樣。威脅人們的最大的不幸和最糟糕的事情就是死亡，無論在哪裡都是這樣；人的最大的恐懼就是對死亡的恐懼。沒有什麼比別人正遭受生命危險更能激起我們最強烈的關注；也沒有什麼比被判以死刑更加可怕。人們在這些情況下表現出來的對生之無限依戀不可能是出自人們的認知和思考。對有認識力和深思的人來說，這種對生之依依不捨其實顯得相當愚蠢，因為生的客觀價值相當飄忽：這種生存是否優於非生存起碼是有疑問的。的確，如果經驗和深思可以定奪此事，那非生存一定會勝出。假如我們叩問墳墓的死者是否願意重新做人，他們將會搖頭拒絕。在柏拉圖的《為蘇格拉底辯護》裡，蘇格拉底也持這種看法。甚至開朗和可愛的伏爾泰也不得不說，「我們愛這生活，但虛無和非存在也有其好處。」還有就是，「我不知道永生是何種模樣，但我們此生卻是跟一場惡作劇無異」（1768年7月27日致達讓達爾伯爵的信）。此外，這一生不管怎樣，很快就會結束。或許我們還會生存為數不多的年月，但與我們將不再存在的無盡時間相比，這些甚至還稱不上是滄海一粟。所以，為了這麼一段生存時間如此緊張擔憂，一旦我們自己或者他人的生命陷入危險就這樣心慌顫抖，而我們寫出的那些悲劇，其可怕之處全在於這些悲劇刺激起我們對死亡的恐懼——凡此種種，經過我們反省思維的檢視，實在是可笑得很。對生的這種難以割捨之情因而就是盲目和非理性的，對此的解釋只能是：我們的整個自在本質就是生存意欲；對於這一生存意欲來說，生存必然就是至高無上的好處，儘管這一生存始終是那樣的短暫、不確定和充滿苦澀；這一生存意欲本身是沒有認識力的，是盲目的。相比之下，認識力遠遠不是對生之依戀的源頭，認識力所發揮的作用甚至是對抗這種依戀的，因為認識力揭發了生存的毫無價值，並以此打消對死亡的恐懼。當認識力佔得了上風，人們因此能夠勇敢、鎮定地迎向死亡時，人們會把這種態度和行為尊為偉大和高貴。我們因而就會慶祝認識力戰勝了那構成我們本質內核的盲目的生存意欲。同樣，我們會鄙視那些認識力打了敗仗的人——這些人因為這一原因而無條件地依附這一生存，拼盡全力反抗那步步逼近的死神，並最終在絕望中不敵死去。但在這後一種人身上表現出來的卻是我們自身和大自然的原初本質。在此不妨順便問一下，為何對生的無限眷戀，以及為能苟延此生而不惜動用一切手段，會被人們視為低級、可鄙？為何類似的行為會被所有宗教的追隨者視為不齒——如果生存就是善良的神靈賜予我們、需要我們謝領的禮物？為何視死如歸的藐視態度會顯得偉大和高貴？這方面的思考同時也向我們證實了：1）生存意欲就是人的內在本質；2）生存意欲本身是沒有認識力、是盲目的；3）認識力對於意欲而言本來就是陌生的，是添加的東西；4）認識力與生存意欲互相衝突，看到認識力戰勝了意欲，我們就為之喝彩。
如果死亡顯得那麼可怕就是因為我們想到了非存在，那麼，想到我們之前還不曾存在的時候，我們也應該不寒而慄，因為這一確鑿的事實是無可爭辯的：死亡以後的非存在與出生前的非存在不會有什麼差別，因此，死後的非存在並不比生前的非存在更讓人悲痛。在我們還沒有存在的時候，已經走過了延綿無盡的時間——但這卻一點都不曾讓我們感到悲痛。相比之下，經過了猶如短暫幕間插曲的匆匆一生以後，緊接著的將又是延綿無盡的時間——但我們卻將不復存在了！對此我們卻覺得慘痛、無法忍受。那麼，這種生存渴望的產生，是否是因為我們品嚐過了這一生存並且覺得它相當可愛？就像上文已經簡短討論了的，答案肯定不是這樣。從人生中獲得的經驗反倒是喚醒了對非存在的無限渴望——那種非存在簡直就是失去了的樂園。人們除了希冀靈魂不朽以外，總會連帶著希望有一「更加美好的世界」；這就表明了現時的世界並不那麼美好。撇開這些不算，我們對身後狀態的發問，其頻繁程度何止百倍於對我們生前狀態的詢問，無論這種詢問停留在口頭上抑或見諸書籍文字。但在理論上，這兩個難題與我們的關係都同樣密切，同樣值得我們探討；並且，解答了其中一個難題，另一個難題也就迎刃而解了。我們聽過很多這樣的感人議論：某某人的思維曾經擁抱這一世界，他的思想如何豐富、無與倫比；但現在，所有這些卻得一併埋進墳墓裡去了——想到這些就讓人震驚，云云。但我們卻不曾聽人家說：在這一思想者以及他的那些素質誕生之前，無盡的時間已經消逝，而這一世界在這一無盡的時間裡卻一直缺少這位思想者，一直在勉力撐持。但如果認識力還不曾被意欲所收買和影響，那認識力就再自然不過地要面對這一發問：在我誕生之前，已走過無盡的時間；我在這段時間裡是什麼呢？從形而上的角度看，或許可以這樣回答：「我始終就是我，亦即所有在這時間裡說出『我』的東西，就是我。」但我們要從現在所採用的完全是經驗的角度進行審視，並且假設我在此之前並不曾存在。這樣，對於我死後，在綿綿無盡的時間裡我將不復存在，我就可以安慰自己說：在我不曾存在之前，同樣是一段綿綿無盡的時間；那種狀態不是已經相當適應，一切不都是挺好的嘛。這是因為我將不再存在的無盡時間並不比我不曾存在的生前無盡時間更加可怕，原因在於把這兩者區別開來的只是在這兩者之間有過的一場短暫的人生大夢。所有證明人死後仍繼續存在的證據，也可以應用在生前，以表明生前有過的存在。印度教和佛教對此的看法，顯示出這兩個宗教在這方面的理論是前後相當一致的。但只有康德的時間觀念解答了所有這些謎團，但這不屬於我們現在討論的話題。從上述可以引出這些推斷：為我們將不再存在而悲哀，就跟為以前我們不曾存在而悲哀同樣的荒謬，因為我們不在的時間與我們在的時間之間的關係，前者到底是將來還是過去都是一樣的。
就算撇開這些關於時間的考慮不提，把非存在視為不幸本身就是荒謬的，因為每一不幸之所以是不幸就跟每一好處一樣，都是以存在，甚至的確就是以意識為前提條件；但意識卻是與生命一道停止的，意識甚至在睡眠和昏厥時也是停止的。所以，沒有意識並不包含不幸——這一事實是眾所周知的。意識的消失肯定是一剎那間的事情。伊壁鳩魯就是從這一角度思考死亡，並因此說出這一正確的見解，「死亡與我們無關」——他對這說法的解釋就是：我們存在的話，就沒有死亡；死亡出現的話，我們就已不存在了。失去了某樣本人再不會惦念的東西顯而易見不是什麼不幸。因此，我們不應該對將來不再存在比對過去不曾存在更感不安。所以，站在認知的立場審視，我們似乎根本就沒有恐懼死亡的理由；而意識就在於認知，因此，對於意識來說，死亡並不是不幸。另外，對死亡深懷恐懼的確實不是「我」中的認知部分；那種「fugamortis」[1]完全只是出自所有生物都有的、盲目的意欲。不過，正如上文已提到過的，這種對死亡的逃避對於每個生物都是非常重要的，這恰恰是因為這些生物就是生存意欲，而生存意欲的全部本質就在於渴望生命和存在。認知並非原初就寓於生存意欲之中，而只是在生存意欲客體化為單個動物以後才出現的。這樣，當意欲通過認知的幫助看到了死亡就是自己的現象的終結——意欲把自己與這一現象視為一體，並因而看到了自身局限於這一現象裡面——意欲的整個本質就會全力反抗。至於死亡對意欲來說是否真的那麼可怕，我們稍後將探討一番；在探討的時候，我們還將重溫在這裡已經指出的懼怕死亡的真正源頭，以及我們本質的意欲部分和認知部分的精確區別。
與上述說法相應，死亡之所以在我們的眼中顯得如此可怕，與其說是因為我們的這一生結束了——其實結束這種生活對於任何人都不是什麼特別值得遺憾的事情——還不如說是機體因死亡而遭受毀壞，因為這一機體就是作為身體顯現的意欲本身。但這種機體毀壞我們只是在患病和高齡體衰時才可確實感覺得到，而死亡本身對於主體來說卻只在於意識消失的瞬間，亦即腦髓活動停止了。機體的其他部分緊接著也停止了活動，但這已經是死亡以後的事情了。所以，死亡在主體方面就只與意識有關。至於意識消失是怎樣一回事，每個人都可以從自己的睡眠略知一二；而那些體驗過真正的昏厥（Ohnmacht）的人則對這種意識消失瞭解得更加清楚，因為在昏厥發生時，意識的消失過程並不是逐漸的，也不是經由睡夢過渡，而是在我們仍有充分意識的時候，視覺功能首先消失，然後就直接進入深度的無意識狀態。這時候的感覺——如有感覺的話——卻一點都不是令人不快的。毫無疑問，正如睡眠是死亡的兄弟，昏厥就是死亡的孿生兄弟。橫死或暴卒不會是痛苦的，因為甚至身體遭受重創一般來說也只是在稍後一點的時間才感覺得到，並經常只是在看到外部跡象以後才被發覺。如果這些重創瞬間就已致命，那意識在發現受到重創之前就已消失了；如果延遲一段時間才最終奪命，那這些創傷就與其他疾病沒有兩樣了。還有就是那些因溺水、或者吸進炭霧、或者上吊而失去意識的人，都說出這一眾所周知的事實：在這發生的過程中其實並沒有痛苦。最後，哪怕是自然的死亡，即天年已盡的死亡，或者，為結束不治之症患者的痛苦而施行的無痛苦致死術，都是以一不知不覺的方式淡出存在。到了老年，激情和慾念，以及對這些激情和慾念的對象物的敏感度逐漸熄滅了；情緒再難找到刺激物了，因為老人頭腦中產生表象的能力已經變弱；頭腦中的畫面越來越黯淡模糊，事物造成的印象不再停留，而是轉眼又消失得不留痕跡；日子過去越來越快，發生的事情也越來越失去其意義。一切都變得蒼白、褪色。耄耋之人步履蹣跚地踱來踱去，要不就龜縮一隅歇息。他們成了自己過去的一個影子、幽靈。還剩下什麼留給死亡去毀壞呢？不知哪是最後一天，他就一睡不再醒來，所做的夢就是……。所作何夢是哈姆萊特在其著名獨白裡發問過的。我相信我們此刻就做著這些夢。
在此順便補充說明一下：雖然生命程序的維持有其某一形而上的基礎，但這維持工作卻並非不受阻礙，因而可以不費力氣地進行。正是為了維持這一生命程序，這一機體每天夜晚都要做一番配給、補足的工夫。所以，機體要中斷腦髓的運作，分泌，呼吸、脈動和熱量都部分減少了。由此可以得出這樣的結論：生命程序的全部停止對那驅動這一生命程序的生命力來說，必然是如釋重負。大部分死人臉上流露出來的安詳表情或許就有這方面的原因。總的來說，死亡的瞬間就類似於從一沉重夢魘中醒來。
至此為止，我們得出的結果就是：死亡雖然讓人們不寒而慄，但死亡卻並非真是一大不幸。很多時候，死亡看上去甚至是一件好事，是我們渴望已久的東西，是久違了的朋友。所有在生存或者奮鬥過程中碰上無法克服的障礙的人，還有得了不治之症的病人或者承受了難以排遣的悲痛的人，到最後，起碼還可以有這一通常自動向他們敞開的退路，返回到大自然的懷抱。上述這些人，就像其他的一切，本來就出自這大自然的懷抱。在那麼短暫的一段時間裡，他們滿懷對存在的美好條件的憧憬，直至終於發現那不過是一枕黃粱而已。對於這些人，走出這一存在的原路永遠是敞開的。那種返回就是生者「放棄擁有物」。但甚至在我這裡所插敘的情形裡，人們也免不了要經過一番身體的或者道德上的抗爭：每一個人都是竭盡全力反抗返回原出處——但當初他們卻是從這一原出處歡快、雀躍而出，進入這一有著許多苦難、極少快樂的存在。印度教教徒給了死神雅瑪兩副面孔，一副相當猙獰、可怕，另一副則相當歡快、和善。箇中原因在我上述的考察裡已得到了部分的解釋。
從我們現在仍然所處的經驗角度審視，我們自然就會產生下面的這些思想；這些思想因此值得清楚說明以精確界定其含意。當我看著某一屍體的時候，我就會知道這一屍體接受感官印象的能力、肌肉的力量、血液循環、新陳代謝等等，都已停止。我可以由此確切推斷：在這之前驅動這些機能，但卻始終不為我所知的東西現在已不再驅動這些機能了，因而是已經消失、離開了。但現在如果我補充說，這之前起驅動作用的東西，肯定就是我只視為意識的東西，因此也就是智力（靈魂），那這一推斷不僅欠缺根據，而且明顯是錯誤的。這是因為意識始終不曾顯現為機體生命的成因，相反，意識只是機體生命的產物和結果，因為意識是因機體生命的緣故而提升和消沉，亦即隨著機體不同的生命階段、機體的健康和疾病、睡眠、昏厥、甦醒，等等而相應變化。因此，顯現出來的意識，始終就是機體生命所造成的結果，而從來不是機體生命的成因；意識永遠顯現為生、滅、再生的東西——只要有合適的條件——但卻不會脫離這些條件而存在。我甚至還看到了意識完全錯亂，已成瘋癲以後，非但沒有連帶削弱機體的其他力量，或者危及生命，相反，機體的其餘力量還得到了加強，尤其是肌肉力量還大為提高了呢；而生命與其說縮短了，還不如說延長了——如果沒有其他原因參與作用的話。然後，我知道個體性是每一生物體的屬性，因此，如果這一生物體具有對自身的意識，那個體性也是這意識的屬性。現在我沒有任何理由得出這樣的結論：個體性就存在於那神秘陌生的、予生予死的原則之中，尤其當我看到在大自然，無論哪裡，每一特定的個體現象都是某一種普遍的力發揮作用的結果——這一普遍的力也同時作用在千萬個與這個體現象相似的現象中。但在另一方面，我也同樣看不出任何理由得出這樣的結論：在這例子裡，因為屍體的機體生命已經終止，所以，在這之前驅動這一機體的力就化為烏有，正如沒有理由看到紡車靜止不動就推斷紡紗女工已經死去一樣。如果一個搖擺物重新找到重心以後，終於靜止不動，亦即這一搖擺物的個體外表生命停止，那人們不會以為這一搖擺物的重力現在已被消除。相反，每個人都會理解這一搖擺物的重力一如既往地活動在無數的現象之中。當然，會有人這樣反駁這一比喻：其實在這一搖擺物裡，重力也不曾停止過活動，其活動只是停止外現而已。誰要是堅持這一看法，那他可以不看這一例子，而想一想一個帶電體：在放電完畢，電就的確停止活動了。我只想通過這個例子表明：甚至對那些最低級的自然力，我們都直接承認其持續永恆、無處不在的特性；這些低級自然力的倏忽、短暫的現象一刻都不曾騙得了我們。既然如此，我們就更沒有理由把生命停止視為形成生命的原則就此消滅，並因此把死亡當作是人的徹底毀滅。三千年前拉開奧德西斯強弓的健壯手臂在今天不再存在了，但任何條理清楚的頭腦、深思熟慮的人都不會把那曾經造出如此強勁效果的力視為完全化為烏有。但再作進一步的思考，人們也同樣不會認為今天張開強弓的力，是從三千年前的那一強勁手臂開始存在的。更合乎道理的是這一想法：曾經驅動某一生命體的力——這力現已離開這一生命體——與現在正活動於勃勃有生氣的生物體中的力是同一物。的確，產生這一想法幾乎是不可避免的。但我們確切知道——我已在書的第二篇裡對此作了解釋——只有包括在因果鏈裡面的東西才會消逝，但這些只是形式和狀態而已。而物質和自然力卻不會受到這些由原因所引致的形式和狀態變換的影響，因為物質和自然力是所有那些變換的前提條件。至於那給予我們生命的生命原則，我們要首先把它至少作為自然力考慮——直至或許某一更深入的研究能讓我們認識到這一生命原則本身到底是什麼。因此，被假定為至少是自然力的生命力，是完全不會受到形式和狀態變換的影響——這些形式和狀態的變換是由因果聯繫所帶來和帶走，也唯獨這些方面的變換才受制於生和滅；這些變換、生滅的過程也就是我們在生活經驗中隨處可見的。大體上，在這一程度範圍之內，我們真正本質的長駐不滅就已經確切顯示出來了。當然了，這些顯示不會滿足人們所習慣提出的要求——他們要得到的是人死後繼續存在的明證；同時也無法讓人們得到只能從這一類明證才可獲得的安慰。儘管如此，這些顯示我們本質不滅的證據始終有其份量，那些恐懼死亡、認為死亡就是絕對歸於烏有的人，不應該藐視這一完全確切的事實：他們生命的內在原則並不會受到死亡的影響。事實上，我們可以提出這麼一個怪論式的說法：甚至那和自然力一樣並不受到由因果引出的狀態變化影響的另一種東西，亦即物質，也通過其絕對的永恆長駐向我們保證了其不可毀滅性。這樣，那些無力理解另外一種不滅道理的人，也可以通過這一物質不滅的事實獲得安慰：畢竟事物是有著某種不滅的特性。「什麼？」人們會說：「這些塵埃，這些粗糙的物質，其存留難道就可被視為我們本質的延續？」哦！那你們懂得這些塵埃嗎？你們知道這些塵埃是什麼、能夠發揮什麼樣的作用？瞭解了這些東西以後才輕視它們也不遲。這些物質，這些現作為灰、塵擺在那裡的物質，在水裡溶化以後很快就可以結出晶體，可以作為金屬而閃亮、然後迸發出電火花，可以通過其電壓顯現其內力，而這種力可以瓦解最堅固的結構，把土類還原為金屬。這些物質的確自動轉化為動、植物；生命就從其神秘懷抱中形成，而由於你們的狹窄和局限，你們就生怕失去這一生命，並為此而緊張、焦慮。那麼，作為這樣的物質而繼續存在完全就是虛無的嗎？但我的確認為：甚至是這樣的一種物質不滅也留下了證詞，表明我們的真實本質是不滅的，雖然這還只是以圖像、比喻的方式，或者說只是以粗略、大概的方式。要明白這些，我們只需回想一下我在《作為意欲和表象的世界》卷二第二十四章對物質的討論。從那些討論得出的結論就是：純粹的、不具形狀的物質從來不會單獨被我們發覺，但卻永遠是這一經驗世界的前提和基礎；這種物質就是自在之物（亦即意欲）的直接反映和總體可視部分；所以，所有絕對適宜於意欲本身的，也適用於在經驗條件下的物質，這些物質以其在時間上不滅的圖像反映了意欲所具有的真正永恆性。就像我已經說過了的，大自然不會撒謊，所以，只要是純粹客觀理解大自然以後得出的觀點，且經過合乎邏輯的推論，那這一觀點就不會是完全、絕對錯誤的，這一觀點大不了就只是相當片面和很不完整而已。但這樣產生出來的觀點毫無疑問就是前後一致的唯物主義（例如伊壁鳩魯的那種唯物主義），就跟與它相對立的絕對唯心主義（例如貝克萊的唯心主義）差不多。其他的每一發自正確見解、經過誠實闡釋的哲學基本觀點也是如此。這些哲學基本觀點只是極為片面的理解而已。因此，儘管各自對立，但這些觀點卻同樣都是真實的，亦即這些觀點各自出於某一特定的視覺。只要我們站在比這些視角更高的角度，那就會看出這些觀點的真實性只是相對的和有條件的。只有最高的角度才是看到絕對真理的角度，假如絕對真理可以看得到的話。站在最高的角度審視，所有其他的觀點、看法一一盡收我們眼底，這些觀點相對的真實性，以及一旦超越這些角度就自然暴露出來的錯誤地方都被我們一覽無遺。據此，正如我們在上文已經指出和說明了的，甚至在唯物主義的的確相當粗糙、並因此相當古老的基本觀點中，我們的真實自在本質的不滅特性也通過真實本質的影、相——亦即物質——的不滅體現了出來，正如在那已經是更高一級、屬於絕對自然物理的自然主義裡，我們的真實自在本質是通過無處不在和永恆存在的自然力體現出來一樣——而生命力起碼就是這些自然力之一。因此，甚至這些粗糙的基本觀點也包含了這一見解：生物體並不因為死亡而遭受絕對的毀滅，而是繼續存在於大自然、與大自然一併存在。