我在《作為意欲和表象的世界》第一卷51已經詳細表明和解釋了為何對於認識人的本質來說，文學比歷史貢獻更大——因為我們能夠從文學那裡獲得更多真正的教誨。亞里士多德也認識到這一點，因為他說過：「詩歌、文學藝術比歷史更具哲理和價值。」（《詩學》）不過，為了避免人們對歷史的價值產生誤解，在此我想向讀者談一談我對歷史的看法。
在每一種或者每一類事物當中，事實不計其數，單一、個體之物無窮無盡，它們各自之間多種多樣的差別是我們所無法把握的。對林林總總的這些只需看上一眼，就會讓樂於求知的頭腦感到陣陣眩暈；這些求知者也就會意識到：無論自己如何查詢和探求，都始終是難逃茫然無知的厄運。但科學出現了：科學把數不勝數的事物區別開來，分門別類，次第納入種、類的概念之下。這樣，科學就為我們打開了認識普遍事物和特殊事物之門。這種認識涵括無數單個之物，因為這種認識適用所有事物，我們也就用不著逐一考察個別的事物。科學以此方式讓喜好探究的人得到了安慰和滿足。然後，各門科學結合一起，覆蓋了現實世界中的各個單一之物，因為這些單一之物被各種科學瓜分和納入了自己的範圍之內。但翱翔在各門科學之上的卻是哲學，因為哲學作為一門關於最普遍、並因此是最重要內容（事物最普遍的一面）的學問，有望給予我們對事物的說明和解釋，而其他學科則只是為走到這一步作準備功夫而已。不過，歷史卻無法躋身科學的行列，因為歷史並沒有其他科學所享有的優勢：它欠缺了科學把已知的東西加以歸納、分類的基本特性。歷史能做的只是羅列已知的事實。因此，與其他所有別的科學不一樣，歷史並沒有一個體系。所以，歷史雖然是一門知識（Wissen），但卻不是一門科學（Wissenschaft）。這是因為歷史始終無法通過普遍的事物認識到個別的事物；歷史只能直接領會單一、個別的東西。這樣，歷史就好比是沿著經驗的實地匍匐而行。而真正的科學卻翱翔在經驗之上，因為這些科學獲得了涵括事物的概念。借助這些概念就掌握了個別之物，並且至少在某一限度之內預見到了事物在其範圍內的種種可能，對於將要出現的事情心中能夠感到踏實。科學既然是概念的體系，科學討論的也就始終是事物的類別，而歷史則討論單個之物。這樣，歷史就只能是關於單個之物的科學，但這樣的稱呼本身就是自相矛盾的。從上述「科學討論的始終是事物的類別」這一句話，也可以引出這樣的推論：一切科學所討論的始終是永遠存在之物，而歷史所討論的則是只存在一次、以後不再的東西。再者，由於歷史所涉及的是全然單一和個別的人或事，而這些單一、個別的人或事根據其本質，又是難以深究到底的，所以，歷史對這些單一事情的認識就只是一知半解、有欠徹底。與此同時，歷史還要從新的、平凡無奇的每一天裡瞭解到歷史仍未知曉的東西。假設有人提出反駁，認為歷史也有把特殊的人或事歸入普遍性之下，因為不同的時期、政權的更迭，以及許多重要的、社會的變遷——一句話，所有在歷史表格上找到位置的東西，都是普遍性的東西，而特別之人或時則隸屬其中——那持這一反駁意見的人就是錯誤理解了普遍性的概念，因為在這裡提出的歷史中的普遍性只是主觀的普遍性。也就是說，這樣的一種普遍性純粹只是由於欠缺對事物的個別瞭解所致，而不是客觀的，亦即確實對事物多方瞭解和思考以後得出的概念。在歷史中就算是最具普遍性的，其本身也只是單一、個別之物。也就是說，某一長的時段或者某一大的事件：特殊、個別的時段或事件與這長的時段或大的事件的關係，就猶如部分之於整體，而不是實例之於規律。就像所有真正的科學那樣，因為科學提供的是概念，而不只是羅列事實。因此，在科學裡，正確掌握了普遍性的概念以後，我們就可以確切斷定所出現的個別、特殊的情形。例如，假設我知道三角形的普遍法則，我就能根據此法則說出隨便擺在我面前的一個三角形所應有的特質。知道了適用所有哺乳動物的規律情形以後，例如，這些動物都有兩個心室、正好七塊頸椎骨，還有肺部、隔膜、膀胱、五感官等，那在我剛剛捕捉到的還沒認識、還沒進行解剖的蝙蝠身上，我也可以說出上述哺乳動物的身體情形。但歷史可不是這個樣子：在歷史裡面，普遍性並不是概念中客觀的普遍性，而只是我的認識中的主觀看法。這樣的一種普遍性，勉強稱得上普遍性的話，那就只能是皮毛、膚淺的普遍性。所以，我或許「大概」[1]地知道「三十年戰爭」，亦即發生在17世紀的一場宗教戰爭，但這一概念性質的認識並非就可以讓我更詳細地陳述這場戰爭的情形。科學普遍性和歷史普遍性之間的對比也同樣反映在這一事實：在真正的科學裡，個別、特定之物是最確切、最可靠的東西，因為我們是透過直接感知對這些東西有所瞭解，而普遍的真理卻是首先從直接感知那裡抽像出來的。因此，普遍真理裡面的某些東西有可能是錯誤的假定。但在歷史中卻是相反的情形：最普遍的也就是最確切、可靠的。例如，各個時期、各個朝代，曾經爆發的革命、戰爭的年代以及天下太平的日子。相比之下，個別的事件及其相互間的關聯卻有欠確切；人們越是細究個別的情形，對其的瞭解就越變得模糊、不確。所以，雖然歷史的敘述越專門就越有趣，但這同時也就變得越不可靠，在各方面也就越接近杜撰的小說。此外，要衡量一下自我吹噓的歷史實用主義能有多少價值，我們只需回想到：就算是自己生活中的事件，要懂得其相互之間的關聯，有時也要等到二十年以後，雖然這方面的資料充足完備。這是因為在偶然和變故不斷干擾、目的意圖又被遮蔽起來的情況下，把動因各自發揮的作用結合起來是那樣的困難。只要歷史始終只以個別之物、單一的事實作為其關注的對象，並把這些對像視為唯一的真實，那歷史就與哲學恰恰相反，因為哲學著眼於事物的普遍的一面，其關注的對象明確就是同樣存在於每一個別之物的事物的普遍性。所以，哲學在個別事物當中永遠只看到屬於普遍性的東西，而個別之物所發生的現象變化則被視為無關重要的。「哲學家是普遍性的朋友」。歷史教導我們說，在每一不同的時間都有不同的東西，但哲學則著力幫助我們獲得這一見解：在任何時候——過去、現在、將來——都只是同一樣的東西。真正說來，人類生活的本質，一如隨處可見的大自然，在某一現時此刻都是完整地存在。因此，要透徹瞭解人類生活的話，需要做的只是對其作深度的理解。但歷史卻希望以長度和寬度來取代深度。對於歷史來說，某一現時此刻就只是斷片，必須以過去作補足，但過去卻是無盡的，並且在這之後又接著無盡的將來。哲學頭腦和歷史頭腦之所以形成對立就在於前者極力深究，後者則打算把事情一一細數到底。歷史在其每一頁都只顯示著同一樣的東西，雖然外在的形式各個不同。但誰要是無法認出藏在這樣或者那樣外在形式下面的同一樣東西的話，那他儘管看遍所有的外在形式，也難以對這同一樣的東西有所認識。國家、民族歷史的篇章，歸根到底只是以名字和年號互相區別開來，裡面實質性的內容永遠是一樣的。
因此，只要藝術的素材是理念，而科學的素材是概念，那藝術和科學所從事的就都是永恆存在，並且永遠以同樣方式存在之物，而不是現在是、過一會兒又不是，現在是這樣、過一會兒又是那樣的東西。正因此，藝術和科學所關注的，就是被柏拉圖列為真正學問的唯一對象的東西。相比之下，歷史的素材卻是個別、零星之物及其細節，還有箇中的種種偶然、變故，是只存在一次、以後永遠不再的東西，是錯綜複雜、風中流雲般變幻不定的人類世界——在這裡，小小不起眼的變故經常就可以改變一切。從這一觀點出發，歷史的素材看上去似乎並不值得人們對其認真、勤勉地觀察和思考。正因為這考察的對象是那樣的倏忽、短暫，我們就應該選擇並非倏忽、短暫的東西作為考察的對象。
最後，由黑格爾那扭曲思想、毒害精神的虛假哲學所特別刮起的風氣，亦即力圖把世界歷史理解為一個有著預先計劃的發展整體，或者用這些人的話說，要「有機地構築起歷史」——其根源其實就是一種粗糙、庸俗的唯實主義（Realismus）。這樣一種唯實主義把現象視為這一世界的自在本質，誤以為現象及其形態和事件才是重要的。另外，上述努力悄悄地得到了某些神話基本觀點的支持——這些基本觀點一早就作為前提被確定了下來。情況如果不是這樣的話，那人們可能就會提出這一問題：這樣的一出人間喜劇到底是為了哪一位觀眾而上演？這是因為既然只有個人，而不是人類整體，才具有真正、直接的統一意識，那麼，人類生活進程的統一體就只是一種虛構。此外，正如在大自然只有物種（Species）才是真實的，物類（genera）只是抽像而已，同樣，在人類中也只有個人及其生活過程才是真實的，民族及其生活則只是抽像概念。最後，虛構出來的歷史體繫在樂觀主義的引導下，發展到最後無一例外就是這樣的國家：人民食物營養充足、舒適愉快、心寬體胖，國家有著井然有序的體制、優秀的司法和警察、發達的工業和技術；最多再加上智力得到完美改善——因為這最後者就是事實上唯一可能做到的，而屬於道德上的東西在本質上是無法改變的。但是，根據我們內心意識的證詞，一切卻都取決於我們內在的道德成分，而這些道德成分唯獨只存在於個人，具體則表現為這個人的意欲方向。其實，只有個人的生活歷程才會有內在的關聯、統一和真正的含意：這樣的一生可被視為一種教訓，其含意則是道德方面的。只有內在的事件——只要這些事件涉及意欲——才具有真正的現實性，並可稱為真實的事件，因為只有意欲才是自在之物。在每一微觀世界裡面都有著完整的宏觀世界，而宏觀世界所包含的也不外乎就是微觀世界。多樣性是屬於現象的，外在事件只是現象世界的造型，因此並不曾直接具備了現實性和含意，而只是間接、經由這些外在事件與個體意欲的關係才具有了現實性和含意。所以，試圖直接說明和註釋這些外在事件就好比是要在變化多端的雲裡看出人和動物一樣。歷史所講述的，事實上不過就是人類漫長、沉重和混亂不清的大夢而已。
那些把歷史哲學甚至視為所有哲學的首要目標的黑格爾信徒，應該看一看柏拉圖是怎麼說的。柏拉圖不知疲倦地反覆強調：哲學探究的對象是那永恆存在、永遠不變之物，而不是一會兒是這樣，另一會兒又是那樣的東西。所有那些構築起世事發展進程——或者，照這些人的說法，構築其「歷史」——的人，並不曾把握所有哲學都宣講的這一首要真理，亦即任何時候都是同一樣的東西，一切生、滅、變化只是看上去是生、滅、變化；只有理念才是長駐的，時間是觀念而已。柏拉圖是這樣說的，康德也是這樣說的。所以，我們必須試圖明白存在的、真實的是什麼，今天乃至永遠都存在的是什麼；亦即認識理念（柏拉圖意義上的）。相比之下，愚蠢的人們卻以為總會有別樣新的東西出現。因此，他們在其哲學中為歷史騰出了首要的位置，並根據某一預先假定了的世事發展計劃而構築起歷史。一切世事的發展都根據這一假定的世事發展計劃得到了最好的指引。到最後這一計劃終於大功告成：那將是皆大歡喜、普天同慶的結局。正因為這樣，這些人就把這一世界視為百分之百的真實，認為這個世界的目的就是得到可憐巴巴的世俗幸福。而這種世俗幸福儘管得到了人們悉心經營，外加命運的垂青，也不過就是某種空殼、虛幻、淒涼和不堪一擊的東西，無論是法律、制度，還是蒸汽機、電報機都無力改善這種幸福的本質。上述的歷史哲學家和歷史頌揚者因此就是頭腦簡單的唯實主義者，同時也是樂觀主義者和幸福論者。這些人也就是平庸之輩，是菲利斯丁人[2]的化身。他們同時也是的確差勁的基督徒——因為基督教的真正內核和精神與婆羅門教和佛教一樣，就是看清和徹底蔑視這本質虛無的塵世幸福，轉而尋求一種完全不同，甚至是相反的存在。這就是，我再重複一遍，基督教的思想和目標是「事情的精髓」（《亨利五世》第二幕第一景），而並非他們所以為的一神論。所以，並不認為某一至高無上的神主宰這一世界的佛教恰恰比樂觀的猶太教及其變異——伊斯蘭教——都更接近於基督教。
因此，真正的歷史哲學不應該像上述那些人那樣考察永遠在形成、但永遠不存在的東西（借用柏拉圖的話說），並把哲學認定就是事物的真實本質，而是要著眼於永遠存在、永遠不會消逝之物。這樣的歷史哲學因而並不會把人們一時的目標奉為永恆和絕對，然後就把人們一步步邁向和實現這些目標的情形以想像力巧妙地構築起來，而是扎根於這樣的認識：歷史不光在其論述、編排中有違真實。其實，論述的本質就已經是帶欺騙性的，因為歷史總是把所講述的純粹個人、個別的事情當作是某種別樣的東西給予我們。其實，歷史所談論的，從開始到結束，翻來覆去不外乎就是改變了名字和套換了不同外衣以後的同一樣東西。真正的歷史哲學是建立在這樣的認識基礎之上：儘管變化無窮無盡，但我們眼前所見的永遠就只是不變的同一樣本質，它一如既往、恆久如一。這種歷史哲學因而應該在發生的所有事件當中——無論古今，不管是東方還是西方——都認出那同一樣的東西；並且，儘管各地之間在風俗、人情、習慣、道德風尚等各有差別，但歷史哲學所發現的始終是同一樣的人性。這同一樣的、在各種形式變幻中巋然不動的東西就是人的心、腦基本素質，相當差勁的居多，屬於好的寥寥無幾。歷史所信奉的格言必須是「外形多變，本質則一」。從哲學的角度看，讀完希羅多德的著作就已經算是學完歷史了，因為希羅多德的著作已經包括了所有後來的歷史所包括的東西：人類的奮鬥、痛苦和命運——這些都是上述人們的心、腦素質，加上人們在這俗世的運數以後的產物。
如果我們通過到此為止所作的議論，認清了歷史作為認識人性本質的工具，在這方面遜色於文學藝術；而且，歷史並不是真正意義上的科學；最後，人為把歷史構築成有開始、有中間、有結束的一個整體——其各個部分之間都有著含意豐富的關聯——的努力是注定要落空的，是建立在對歷史的誤解之上；——如果我們認識到上面這些，那似乎我們是想要否認歷史有其價值了，除非我們能夠指出歷史的價值所在。但歷史，除了遜色於藝術和不見容於科學的這些不足之處以外，卻的確自有其獨特的、有別於藝術和科學的活動領域——在這裡，歷史盡可以堂堂正正地立足。
歷史之於人類就猶如理性機能之於個人。也就是說，正是得益於人的理性機能，人類才不僅不會像動物那樣局限於狹窄、直觀所見的現在，而且還能夠認識到大為擴張了範圍的過去——它與現在相連接，也是現在所由出。人類也只有經此方式才可以真正明白現在本身，甚至推論將來。相比之下，由於動物欠缺反省、回顧的認識力，動物就只是局限於直觀所見，亦即局限於現在。所以，動物與人們在一起就是頭腦簡單、渾噩、無知、無助、聽天由命，甚至馴服了的動物也是如此。與此情形相類似的就是，一個民族不認識自己的歷史、只局限於目前一代人的現在。這樣的民族對自己本身和現在所處的時代都不理解，因為他們無法把現在與過去聯繫起來，並以過去解釋現在。他們也就更加無法估計將來。一個民族只有通過歷史才可以對自己的民族有一個完整的意識。因此，歷史可被視為人類的理性自我意識；歷史之於人類就等於以理性機能為條件的協調統一、反省的意識之於個人。動物就因為欠缺了這統一、反省的意識而囿於現時此刻。所以，歷史中的每一空缺就猶如一個人反省自我意識中的空缺。面對古代的紀念物，例如金字塔、古廟、尤卡坦半島的舊宮殿等，而又無由瞭解這些古物的含意，那我們就會茫然沒有頭緒，就像看著人的舉動、被人役使的動物一樣；或者就像看著自己以前寫下的暗號，但現在忘了其含意的人。這種情形的確就像是一個夢遊者在早上醒來的時候，看著自己睡著時所做出的事情而不得其解一樣。在這一意義上，歷史可被視為人類的理性或者反省意識；它代表著為全人類所直接共有的自我意識，而全憑歷史的作用，我們人類和人性才真正聯繫成一整體。這就是歷史所擁有的真正價值。據此，人們對歷史所普遍共有的、壓倒性的興趣，主要就是因為歷史是人類對自己的關注。語言（Sprache）之於個人的理性（語言是運用理性不可缺少的條件），就等於文字之於在此指出了的整個人類的理性，因為只是有了文字以後，整個人類的理性才開始其真正的存在，情形就跟只是有了語言以後，才有了個人的理性一樣。也就是說，文字把那被死亡頻頻中斷，並因此是支離破碎的人類意識重新恢復一體。這樣，在遠祖那裡就產生了的思想可以交由後代子孫繼續思考、完成。人類及其意識被分裂成了數不勝數匆匆即逝的個體，文字則對此作出補救，並對抗著不可阻擋地匆匆溜走、夾帶著遺忘的時間。石頭文物一如書寫文字，也可被視為人們所作出的補救努力，而不少石頭文物比文字還要古老。那些動用了成千上萬的人力、耗資巨大、費時多年才建造出來的金字塔、巨雕、墓穴、石塔、城樓、廟宇——面對這些建築物，誰又會相信那些發起建築這些東西的人，眼裡只是盯著他們自己及其短暫的一生？要知道，這些人在其有生之年都無法看見這些建築物竣工。或者，誰又會相信他們這樣做真的只是為了排場、炫耀的目的？真的相信這只是被粗糙、無知的大眾硬逼出來的借口？很明顯，這些人的真正目的就是向相隔遙遠的後代傳話，與這些後代搭上聯繫，從而把人類的意識統一起來。印度、埃及，甚至希臘、羅馬留下來的建築物都是為能保存數千年而設計，因為這些古人具有更高級的文明，他們的視線範圍因此緣故更寬更廣。相比之下，中世紀和近代的建造物卻是計劃保留數個世紀而已。這同時也是因為文字已經使用普遍，尤其是發明了印刷技術以後，人們更加放心留下文字了。不過，就算是近代建築，我們也可從中看到那種要傳話給後世的衝動。所以，損毀或者破壞這些建築物以為低級、實用的目的服務，就是可恥的行徑。文字紀念物與石頭紀念物相比，並不怎麼害怕大自然的風雨侵蝕，而是擔憂人的野蠻、破壞行徑，因為人的野蠻破壞能夠發揮更大的威力。埃及人打算把兩種紀念物結合一道，因為他們在石頭建造物上面加入了象形文字；他們甚至還補充圖畫呢——以防在將來的日子，無人再能明白那些象形文字所要傳達的內容。
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註釋