伊恩·莫裡斯
我的回應
在學術圈，批評是最誠懇的恭維。因此，我要鄭重感謝菲爾·克萊因海因茨（Phil Kleinheinz）、喬希·奧伯（Josh Ober）、凱茜·聖約翰（Kathy St. John）、沃爾特·沙伊德爾、保羅·西布賴特、肯·沃德爾（Ken Wardle），普林斯頓大學出版社的兩位匿名審稿人，以及我那兩位孜孜不倦、充滿耐心的編輯史蒂夫·馬塞多（Steve Macedo）和羅布·滕皮奧（Rob Tempio），他們都閱讀了本書的早期版本並提出了寶貴意見。但我更要感謝瑪格麗特·阿特伍德、克裡斯蒂娜·科爾斯戈德、理查德·西福德和史景遷，幾位在2012年10月不辭旅途辛勞，來到普林斯頓回應我最初的講座，現在還甘冒更多的麻煩，修訂了他們針對本書第一章到第五章的擴展文本所做的評論。
我喜歡回應。每次我拿起刊載回應的期刊——比如《當代人類學》（Current Anthropology）或《劍橋考古學雜誌》（Cambridge Archaeological Journal）——我通常會直奔辯論的部分，讀完以後才決定是否閱讀原論文。我認為這可不是個糟糕的策略；回應者經常會提出我本人不曾想過的各種問題，帶著這些問題閱讀論文會有很大的收穫。
但雖然讀過那麼多回應，我不記得有哪位作者因為受到了令人難堪的批評而宣佈撤回自己的主張；我必須承認，我也不想當第一個。但那應該也沒問題，因為我覺得以此方式對坦納講座者逼供，正是人類價值觀研究中心選擇這種形式的原因。於我而言，這一組回應的迷人之處在於它們的作者——一位小說家、一位哲學家、一位古典學者和一位歷史學家——在人類價值觀的進化問題上採取了如此不同的角度，圍繞該主題涉獵的範圍如此廣泛，讓我得以用全新的方式來考察我的論證。但是，要對這些回應再做出回應也同樣面臨著問題。就算我有能力回答回應者提出的所有問題，也需要再寫5章的篇幅（且正像出版社的一位匿名審稿人所言，還需要20年才能寫完）。我懷疑誰都不希望如此，雖說閱讀諸位的回應的確讓我很想更加深入地思考這些問題。我已經寫過一本有關長期暴力史的書，但現在我覺得有必要試著再寫一本（或者三本）有關財富、性別和政治的長期史。
那要等下一個機會了；當前，我希望自己的回應更加自如一些。儘管諸位評論者的回應並未讓我為自己犯下的錯誤而懺悔，但它們的確讓我看到了我論證中的弱點和組織論據的其他（可能更好的）方式。我花了些時間認真考慮了諸位的回應，現在我覺得，我的論證實際上可以歸結為兩個假設，這讓我提出了兩個主張，繼而牽涉出兩個推論。所謂「假設」是指我並不試圖證明（至少是因為我缺乏生物學和心理學的必要知識），而是以其作為出發點的前提；「主張」是指我試圖在本書第二章到第五章中證明的觀點；而「推論」是指我無法真正證明，但根據我的主張所提出的符合邏輯的觀點。考慮到每一個評論者回應都能（或未能）讓我從全然不同的角度來看問題，我希望能在這全書最末一章充分整理這些假設、主張和推論。
兩個假設
我不會在假設上花太多時間，因為沒有一個回應者直接質疑那兩個假設中的任何一個。但我還是想說幾句，因為克裡斯蒂娜·科爾斯戈德為我的第二個假設添加了一些重要的限定，也因為這兩個假設對於我本章後文中回復科爾斯戈德教授和西福德教授的辯論都很重要。
我的兩個假設是：
1.有幾個核心價值觀是幾乎整個人類都珍視的。至於有哪些價值觀當位列其中，尚有辯論的空間，但待人公平、行事公正、愛憎分明、尊重忠誠、防患未然、敬畏神明似乎都是強有力的參選者。
2.這些核心價值觀都是人類經過生物進化，為適應環境而生成的。
當然也有可能存在其他假設。我本可假設人類的思想是一塊白板，能夠接受任何我們想像得到的價值觀，而不是假設全人類共享一些基本的價值觀；同樣，我本可假設人類價值觀是通過某種其他機制獲得的，比如出自某位智慧設計者之手，抑或根本就是個意外，而不是假設人類價值觀是經過生物進化，為適應環境而生成的。所有這些備選假設看來都在道理上符合我的功能學派論點，即不同水平的能量獲取促使人們對這些人類核心價值觀做出了不同解讀。就算生物進化實際上只是幻想，或者只對人類共同價值觀的產生起到了很小的作用，覓食者、農耕者和化石燃料使用者之所以對世事的態度如此不同，在很大程度上仍要歸因於我標記為「文化演變」的那些過程。我提出上述兩個假設的原因並非它們是我其他立論成立的絕對必需，而是它們看起來是正確的，相反，白板、智慧設計和意外說看起來全都是錯誤的。
雖說如前所述，沒有一位回應者真正對我的假設提出異議，但克裡斯蒂娜·科爾斯戈德的確重提了她對弗蘭斯·德瓦爾的坦納講座做出回應時所提出的觀點。她在描述我的第二個假設時指出，我不僅應該努力解釋人類共同價值觀的內容，還應該首先解釋我們共有的價值判斷能力。她說，她這句話的意思是對好的事物做出價值判斷不同於僅僅喜歡它。她指出，價值判斷就是表明態度，是表示不贊同那些不賦予該事物價值的人。「我不可能一邊珍視誠實的品質，」她說，「一邊又不覺得做一個寡廉鮮恥的騙子很可恥，或者不特別希望自己既能珍視誠實的品質，又能做一個真正說實話的人。」價值判斷是每個人「評價性或規範性的自我觀念」的一個基本組成部分，任何不能踐行這一觀念的人（同樣，包括我們自身在內）都不值得尊重。
這些看來都很合理，或許也就是說，科爾斯戈德教授和我關於生物學在價值判斷的進化上所起的作用沒有多少異議。生物進化在每一個現代人的頭顱中放入了2.7磅的魔法，正是這220億個神經元，每秒鐘一萬萬億次電訊號的來回反射，讓我們擁有了創造複雜價值觀體系所需的意識。然而，我雖然十分同意科爾斯戈德此前發表的有關人類和其他動物之間關係的某些結論，卻不贊同她說的「我認為其他動物不具備規範性地看待自我的能力」。「人類，」她解釋道，「可以一種特定的方式反觀自身：我們不僅對於世事持有評價性態度，對於我們自身的內在狀態和態度本身也可以做出有態度的評價……所有這些都是人類生活的一個特徵，使之與其他動物的生活截然不同。」
想像其他動物思考、感覺和評價方式的做法是一個古老的哲學傳統，至少可以回溯到公元前3世紀的中國。我無意加入其中，但我用了很多時間和動物生活在一起，半個世紀的觀察讓我對科爾斯戈德的斷言產生了懷疑。這裡，我可能又要被指控犯了某個主義的錯誤，這回是行為主義者所稱的擬人論（在他們的學說中，這個詞通常是指「將人類的心理體驗歸屬於動物」之類的概念）。這顯然不是什麼好的主義，因為對於科爾斯戈德觀點的擬人論回應會造成循環論證，把我們討論的那些屬於人類的價值判斷能力投射在其他動物身上。不過，我懷疑行為主義者們有些草木皆兵了，事實上並沒有那麼多的擬人論。更準確地說，就像德瓦爾對靈長類動物學家的觀察那樣：「就動物心智這個有爭議的問題，對科學家們的態度看來有些影響的一個因素，就是他或她本人對非人類靈長類動物的行為的體驗……在熟悉這些物種的人中間，絕對『不相信』〔非人類靈長類動物也有評價性或規範性自我觀念〕的人是很罕見的。」
在關於擬人論的爭論中，作為我個人的一點兒小小的貢獻，我想以我的一條狗米洛作為例子。米洛似乎以自己的方式敏銳地發展出一種等級感，類似於本書第三章提到的那些農耕者。這倒不只是米洛想要在啄序[1]上捍衛自己的地位；更準確地說，它似乎是義無反顧地捍衛我們夫妻倆的地位，其他任何動物——不管是我們家最小的貓咪還是那兩匹體型龐大的馬，雷和斯馬蒂——只要沒有意識到我們夫妻倆才是狗中老大（姑且這麼說吧），都會遭到米洛的懲罰。米洛給人留下的印象就是它視等級為好事，因而極為重視等級，並且認為不這麼想的任何動物都是壞蛋。
我無法證明我對米洛價值判斷過程的印象是否正確；德瓦爾的認識顯然是正確的：發現其他物種有評價性或規範性的自我觀念「主要是基於人類的直覺」。但是，現代人類代表了一個譜系的一端，而不是在本質上不同於其他所有動物，這個觀念似乎正日益被學界廣泛接受。20世紀90年代，古人類學家經常會提到大約5萬年前的一次「大躍進」或「人類意識大爆炸」，認為那使得現代人類的認知全然不同於我們所有的祖先；如今，大多數人則喜歡說是近幾十萬年來的一系列「蹣跚學步」，把智人和其他人類逐漸分開。達爾文指出「人類的心智能力和低等動物在程度上有極大的差別，但在類型上並無不同」，看來是再次抓對了要點。
三個階段，三種社會形態
我的第一個主張包括兩個部分：近兩萬年來，人們對其經過生物進化而產生的核心價值觀的解讀大致經歷了三個階段，並且這些解讀大體上與人類為從環境中獲取能量而採取的三種主要方法相關，即覓食、農耕和化石燃料。
4位回應者全都在不同程度上觸及了這個主張，但在討論他們的評論之前，我應該首先承認我的「錯誤」。瑪格麗特·阿特伍德十分正確地「不悅地注意到，莫裡斯在他列舉的三個階段中遺漏了畜牧」。雖說對她說的「有組織的大規模戰爭出現在無樹大草原上騎馬的畜牧者中間」我還可以吹毛求疵一番，但我一時間卻不得不同意她關於無樹大草原遊牧生活的結論：「使人類價值觀發生了相當徹底的轉變。」我在第一章關於無樹大平原畜牧業的討論過於簡略；而當時忽略這一點的唯一理由（除了「畜牧業」的首字母不是F，有可能會毀了我標題押頭韻的創意之外）是，我認為這個題目會偏離我的主題太遠，而又不值得新增太多篇幅。但很可能如阿特伍德所說，這是一個錯誤。
這個懺悔就談到這裡，現在我準備集中探討諸位回應者眾多主題中的兩點質疑。第一個主要由史景遷提出，涉及我衡量各個時空背景中的能量獲取的努力。「當我們尋求將過往的模式套入現代框架時，」史景遷教授評論說，「就會遇到一套全然不同的挑戰，這些挑戰與術語的描述性用法有關。簡言之，問題在於詳細敘述，在於計算出一組描述日常生活現實的術語是否在事實上與另一組相契合。」他最後指出，關鍵問題是：「他的類別有多穩定？」
不妨從史景遷提到的中國定居點的例子開始談起。我在繪製社會發展指數並以此為基礎進行能量獲取的計算時就認識到，這些定居點提出了一個非常現實的類別問題。我用來計算社會發展分數的一個指標便是一個社會內部最大的定居點的規模。在某些時期和地點，要分出哪些可以算作定居點還比較容易。例如，新石器時代的中國村落經常會圍著壕溝和柵欄，房屋都在圍牆裡面，外面則無人居住。因此，考古學家很少會爭論村落的起止位置（雖然他們經常會爭論如何計算居住在村裡的人數）。但在其他的時期，情況就不一樣了。最極端的例子或許就是青銅時代早期的城市安陽了（圖10.1），它佔地逾15平方英里，大約相當於曼哈頓面積的1/3。然而，這個「城市」的大部分區域都是開放空間，零星點綴著一些茅屋。考古學家至今仍在爭論，安陽是否算是一個單一的定居點，如果不是，那麼邊界在哪裡。
圖10.1 第十章中提到的地點和社會群體
對此存疑的還不只是考古學家。1986年我在肯尼亞時，對於地中海世界的城鎮和鄉村之間的界線分明還記憶猶新，所以盧希亞人的希可可（Shikokho）「村」讓我大為迷惑。村子沒有邊界：只是在一片茫茫無際中散落著茅屋、菜園和開放空間，舉目望去，每個方向都能看到地平線。就算是本地人，似乎也拿不準希可可村和下一個村子的界線在哪裡。
然而，希可可村的問題與其說是一個無法克服的障礙，毋寧說它本身就是一個利益的變量，從而成為測量社會發展時產生的一類非常典型的問題。20世紀70年代以來，考古學地表調查顯示，世界上很多地區都曾在集中和分散的定居模式之間大幅搖擺，前者產生了像中國新石器時代（或喬治先生的阿西羅斯）那樣可以明確定義的村落，而後者則產生了像安陽（或希可可村）那樣鬆散聚集的家庭。這種左右搖擺的原因本身就非常有趣，就其細節的辯論則提供了一些界定前現代定居地的方法，雖簡單粗糙，但尚可使用。
就本書的論證而言，社會發展指數中最重要的部分當然就是能量了，好消息是，這方面的界定難題並不像研究定居地那麼尖銳。我的分析計量單位是每天每人消耗的千卡路里能量。人類學家、歷史學家和哲學家已經證明，在不同的時空，人均的概念差異極大，但儘管這必然會影響到人們如何看待自己的問題，卻不會影響個體作為消耗單位的首要地位。同樣，雖說我們很有必要區別廉價和昂貴卡路里，以及食物與非食物消耗，千卡仍是適用於所有類別的有效測量單位。
無論我們討論的是定居點規模、能量獲取，還是信息技術和戰爭潛力等其他指標，社會發展指數要起作用，都要從細節中提取精煉信息，以便找出測量單位，在各種文化背景中進行比較。歷史學家和社會科學家長期以來一直在爭論可比較性與明確性的取捨是否得不償失的問題。我認為，如果做法是正確的，答案就是肯定的，但史景遷對此持懷疑態度。他認為我的提取方法使得我這幅「世界版圖〔在我看來〕過於溫柔了」，並且「過於簡化，或許可以稱之為『數據的中產階級化』」。他的結論是，我們最好還是選擇「一個更加傳統的觀點，即戰爭、財富、育兒和疾病，所有這些需求和危險一如既往地存在，從未稍離——對於散佈在全球各個孤立的溫暖地帶的成千上萬，也許是數百萬人而言，這是一個冷酷的現實」。
誰也不會否認這一冷酷的現實（希望如此），而且我想大多數人都會同意史景遷的意見，即忽略具體細節的史書撰寫非常不得人心，就連我這樣被指責為縉紳階級的人也不例外。然而，史景遷的評論恰恰把我們帶回了我在本書開篇時提出的對其他文化進行理解還是詮釋之間的差異。我在其中指出，要想理解生活在過去是什麼樣的，我們需要根據史景遷所謂的「傳統觀點」進行深描，描述其他時空的生活現實，無論其冷酷與否。（史景遷教授自己關於中華帝制晚期的著作正是這一類型的典範。）但為了詮釋這些現實，我們必須超越印象派的論文而展開比較和量化。即便史景遷教授認為結果過於溫柔和士紳化了，在這一點上我問心無愧。
我想回應的第二個質疑主要是由理查德·西福德提出的。我在第一章提到過，考察理想類型最困難的部分便是無法知道自己在何時出錯了。所謂理想類型，顧名思義，就是沒有哪一個具體的例子可以與其模型完全匹配，但是在哪一個節點上它與現實的吻合過於鬆散，讓我們可以斷定理想類型是無用的？西福德教授關注古雅典的例子，指出我錯誤判斷了這一點，因而「伊恩所謂的『例外』對其整個理論的破壞力大概是他本人不願承認的」。
為了在相關背景下考察我們的分歧，且容我先簡要概括一下我在第三章中就這一點進行的論證。我的「農業社會」類別包括生活在公元1800年之前一萬年期間差不多所有的人，所以其間包含了很大的差異，這一點毫不奇怪。我提出用一個三芒星狀圖來表示這種多樣性（前文圖3.1），三芒星的中心是雷德菲爾德和沃爾夫所定義的經典農耕者社會類型，形成了農業社會理想類型內部的一種理想類型。馬奇根加人這種更簡單的園耕社會構成了三芒星的一個點，其能量獲取的水平較低（通常介於5 000~8 000千卡/人/天之間），組織結構和價值觀與覓食者有所重疊。更加複雜的原始工業國（比如早期現代的歐亞國家）和貿易城邦（比如古代和中世紀的地中海地區）構成了另外兩個點；這幾類農業社會的能量獲取水平很高（通常在20 000千卡/人/天以上，有時還會超過25 000），而且其很多組織和文化特徵都很像化石燃料社會。
園耕社會成為覓食和農耕者社會之間的歷史紐帶，正因為如此，它們大多無法完美地套入農業模式。同樣，原始工業國也是農民與化石燃料社會之間的歷史紐帶，也同樣有很多農業模式的例外。但是城邦呢？為什麼它們從很多方面來看都應該成為走向現代化的另一條路徑，卻從未產生過一場工業革命？我在第三章提出，這些貿易城邦之所以如此有趣，是因為它們通過海上貿易獲得的能量緩和了但未打破農業的能量束縛，證實而非證偽了農業模式。西福德教授不同意這一點，他認為古雅典的例子確實證明了能量—價值觀之間不存在關聯。他認為，我為了證明自己的觀點，被迫「降低了兩種關係的重要性，一是經濟與政治平等之間的脫節（很多在政治上受排斥的人可能很富有：女人、外國定居者、被釋放的奴隸等），二是由所有男性公民組成的民主大會領導下的國家與本人即為至高神祇（或與其有特殊關係）的國王統治下的國家之間的深刻差別」。要對此做出回應，我就必須不顧讀者的反感深究更多的細枝末節，但既然我關於能量獲取與人類價值觀相關的主張能夠與相關數據完美吻合，我覺得自己不該對此迴避不談。
眾所周知，歷史學家缺乏古雅典的統計資料，但即使如此，「很多在政治上受排斥的人可能很富有：女人、外國定居者、被釋放的奴隸等」這樣的說法也太過誇張。政治上被排斥的富人鳳毛麟角。雅典法律允許屬於公民家庭的自由女性擁有財產（地產除外），但女性的財產實際上是控制在她的「基裡奧斯」（kyrios），即「主人」——婚前是她的父親或兄弟，婚後是丈夫，丈夫死後則是兒子——的手裡。女人的「基裡奧斯」不能隨意處置她的財產（特別是她的嫁妝），但她本人也不能隨意處置自己的財產。根據演說家伊塞優斯[2]發表於公元前4世紀70年代的一篇辯護詞，「法律明確禁止兒童經商，禁止婦女經營超過一麥第姆諾[3]大麥價值的交易」（大致足夠一個四口之家6天的口糧，相當於一個熟練工人2~3天的工資）。該法律使得自由的女性很難致富，但關於這條法律的確切含義，還有較大的辯論空間，這是希臘史上常有的事情。我們知道有三個雅典婦女的例子，她們送禮和放貸的金額都百倍於伊塞優斯所提及的限制。每一個故事都有其解讀問題，但這些文本的確表明，某些女人有很多錢（至少在其中一個例子中，這筆錢顯然來自女人的嫁妝）。在另一個例子中，一個販賣建築用茅草的女人似乎在一次交易中掙的錢就相當於依塞優斯提及的限制的20倍。
關於法律和實踐之間這些明顯的矛盾，古典學者長期以來一直激辯不休，他們一般會得出結論說，伊塞優斯有目的地錯引了一條法律，該法律允許女性只有在得到其「基裡奧斯」的同意後才可進行價值超過一個麥第姆諾的交易。但無論細節為何（實際上當時的法律形勢可能也模稜兩可），結果一目瞭然：不少自由的雅典女性從事小規模零售貿易，但她們很少會控制大額交易。少數自由的雅典女性之所以很富有，是因為她們生在富貴之家和/或嫁入豪門。
但法律上不自由的女性就沒有這麼幸運了。雅典的確有一些富有的奴隸，其中一些是女性。不過其數量很少，而且雖然古雅典幾乎各行各業都有奴隸，但富有的奴隸似乎差不多全部集中在金融行業。有一點是我和西福德教授不謀而合的，雅典人強烈堅持，公民在財務上剝削另一個公民是不道德的。正因為如此，幾乎沒有哪個雅典富人（特別是那些雄心勃勃要參與民主政治的人）願意被人看到自己參與了巨額融資，哪怕這類活動是他們資本獲利極豐的渠道。他們天才的解決方案便是買進受過良好教育的奴隸，讓後者來經營雅典人所謂的「aphanes ousia」，即「看不見的經濟」，也就是在幕後調動巨額有息貸款。雅典最大的銀行便由前後4任奴隸經理人運營了半個世紀。這些經理人都受到財務激勵，激發他們利用出眾的才華為主人牟利。一個名叫帕西翁（Pasion）的奴隸銀行家後來變成了大富豪，於是他先是花錢買下了自己的自由，後來又買下了銀行，繼而又借了一大筆錢給雅典人，以至於公民大會投票決定授予他公民權。帕西翁的妻子阿爾基珀（Archippe）活躍於銀行界，其他幾家銀行的奴隸的妻女們也是如此。公元前369年帕西翁死後，他生前的奴隸福密俄（Phormion）（他管理這家銀行已經有些年頭了，並且用所得利潤從帕西翁那裡買回了自己的自由）娶了阿爾基珀，接管了這個企業，在他自己也被授予雅典公民權後，又把銀行的管理權傳給了他的奴隸。
這都是些非凡的傳奇故事，但如此富有的奴隸、自由人和女自由人也同樣格外罕見。有錢的外籍定居者也是一樣；雖然有些非常富有的人搬到雅典去享受它的各種設施，但城市裡絕大多數的自由外籍人士都是窮苦人，希望在雅典大市場上做生意，過上比家鄉更好的生活（雅典禁止外籍人擁有土地）。和每一個農業社會一樣，在雅典，政治和經濟壁壘緊密相連。大約有1/3的人口是奴隸，而且奴隸被解放的概率很低，幾乎沒有機會獲得公民權，除非他們誤打誤撞地進入了帕西翁和阿爾基珀這種人的小圈子。奴隸、自由人和女自由人幾乎沒有機會致富。外籍定居者致富的概率一定要高一些，但同樣只有幸運的少數人才會被財神關照，雖然有少數生來自由的雅典女人接近富有，卻又受到「基裡奧斯」的控制，不能隨便用錢。
表10–1是歷史學家尤瓦爾·赫拉利對古代和現代雅典女性所做的一個聰明的比較，巧妙地總結了古希臘與化石燃料世界相隔的距離。正像我在第三章中所說，雅典的例子無法證明價值觀體系和能量獲取之間的關係是錯誤的；雅典誠然取得了超群的貿易成功和文化成就，但它仍然是一個農業社會。人口中的少數人——成年男性公民——統治著大多數人。不過西福德相當正確地指出，這部分少數人的數量很大，大概佔了整個社會的1/3，並且「由所有男性公民組成的民主大會領導下的國家與本人即為至高神祇（或與其有特殊關係）的國王統治下的國家之間存在著深刻差別」。
表10–1 尤瓦爾·赫拉利對古代和現代雅典女人所做的比較
資料來源：赫拉利。
在我看來，公元前8世紀，隨著希臘貿易網絡的拓展，一些希臘人開始對以宗教形式來認可政治權力的做法感到厭惡。到公元前5世紀，實行男性公民社群內平等分配權力和自由的城邦逐漸勝過了那些沒有實行這種制度的城邦。但這也造成了大多數古代社會都無須面對的一個問題：如果諸神不告訴我們如何去做，我們怎樣才能過上好生活？我在另一本書中將其描述為「希臘問題」，並論證說希臘的很多成就，從他們非凡的藝術和文學成就到大規模的男性民主，都可以看作為解決這一問題所做的嘗試。公元前第一個千年期間，隨著氣候變化、人口增加以及中央集權的產生，從地中海到中國都在放棄以神權治國，在某種意義上，希臘的試驗也不過是該趨勢的一個地方版本罷了，但希臘的版本不只產生了與大多數古代社會不同的結果，還產生了不少思想界的辯論，它們與現代社會對民主、自由和平等的關心高度相關。因此，我在第三章得出的結論是，古希臘的例子未能證明能量獲取與價值觀之間的相關性是錯誤的，在某些重要的方面，它恰恰證明了這種相關性是成立的。
西福德教授評論的那一章裡提出了很多我樂於跟進的其他觀點，但因篇幅有限，我這裡再談一個。他指出：「無論伊恩認為希臘城邦有多邊緣化和特殊，長期以來，這個例外——與另一個邊緣化的『例外』以色列一樣——的影響力要比主流的埃及和美索不達米亞的神化國王大得多。」在某種意義上，這顯然是正確的，但在另一個意義上，這種非此即彼的討論在我看來並無助益。希臘和以色列都不是存在於真空之中，希臘文明和猶太文明都是在抵抗帝政的大規模鬥爭中成形的。如果沒有亞述帝國和波斯帝國，猶太人和希臘人對世界歷史的貢獻就會大不相同，也會小得多；如果沒有羅馬帝國，猶太人和希臘人就有可能毫無建樹。在歐亞大陸的另一端，公元前第一個千年最經久不衰的思想產生於擴張主義帝國邊緣的小國——孔子的家鄉魯國，佛陀的釋迦族，當然也包括猶大國和希臘，但只有在它們被漢朝、孔雀王朝、唐朝和羅馬帝國的精英吸收並鼓勵之後，才形成了真正的大眾運動。傳統的阿格拉裡亞人和激進的軸心時代知識分子彼此都需要對方。
要說的話還有很多，但目前我有理由確信我的第一個主張大體上是正確的——近兩萬年來，人類的價值觀經歷了三個主要階段，分別與能量獲取的三個籠統的階段相關。
能量來源與人類價值觀
我的第二個主張建立在第一個的基礎上，我認為能量獲取和人類價值觀之間的關係實際上是因果關係，能量獲取的變化推動了人類價值觀的變化。這一因果關係的主張是本書的核心，但科爾斯戈德和西福德教授以及我獨立徵詢意見的幾位朋友都對此提出了質疑。我必須動用本章的最大篇幅對此做出充分的回應。
理查德·西福德認為，覓食社會實行平等主義的真實原因並不是能量，而是「因為他們的規模太小」。農業社會的等級制度往往更強，因為「農耕經常要容許大規模社會的存在，在這樣的社會裡，大眾往往失去了對財富分配和暴力的控制，權力轉移到核心小群體手中」，但即使如此，「農耕與平等主義價值觀並無衝突」。就算是在我們的社會裡，他解釋道，「活躍的小型自治群體也可能會比大型群體更傾向於平等，且一定比社會整體水平更加平等。想想露營探險吧：在野外，這個群體就全靠自己了，每個人都有的是事情要做——發佈指令和實施控制的等級制度或許可行，但食物或帆布椅子分配如果不平等，則勢必會造成緊張」。同樣，在「人口差不多有50個人，規模等同於大型覓食游群……村民們多半能很好地保持平等主義的價值觀」。克裡斯汀·科爾斯戈德表達了類似的情緒，認為「我們姑且接受因為人口規模更大，獨裁式結構是農業社會所必需的，卻不適合覓食社會這個說法。但那並不能證明為什麼平等主義結構就是覓食社會所必需的甚或有利於覓食社會：也許不管出於什麼原因，平等只是在等級制度非必需時的默認情況」。
科爾斯戈德和西福德提出了人類價值觀進化的另一個理論：人類天然就重視淺表的等級制度，但與覓食群體相連的更大規模的農業社會允許少數精英來粉碎這種光榮的思想（科爾斯戈德的原話），在這個過程中扭曲人們的價值觀。「橫向聯繫的精英階層，」西福德說，「他們——通過國家提供的軍事、管理和意識形態控制權——會將在旁人看來實屬不公的行為強加於人，通過說服旁人此即為公正來轉變價值觀，或是打消他們平等主義的念頭。」「這種觀點，」科爾斯戈德認為，「傳統上一直與這樣一種說法相關，即我們的價值觀會屈從於貶義的所謂『意識形態』。」
我在第一章到第五章裡只是簡要提到了賈雷德·戴蒙德和尤瓦爾·赫拉利分別關於農業之到來的描述，「人類歷史上最糟糕的錯誤」和「史上最大的騙局」，而沒有對這種替代解釋給予足夠的重視，在這個意義上，科爾斯戈德和西福德的批評很有道理。我認為，糾正這種遺漏的最佳做法便是把我的話分成兩部分，在這一節重點關注能量、規模和等級間的關係，而在下一節再回到意識形態上來。
回應者們看到了規模和等級間的因果關係，這無疑是正確的。早在20世紀50年代，人類學家拉烏爾·納羅爾[4]就已經證明，成員人數低於100~150人規模的群體罕有過多的永久性結構分化和不平等，而人數多於150~350人的群體則很快會分裂成多個較小的社群，除非他們創建了亞群和永久等級。更多近期的研究表明，這個模式在世界各地都驚人的一致。然而同樣顯而易見的是，規模和等級之間的關係是非線性的。自公元1700年以來，世界人口增長了10倍，最大城市的規模擴充了30倍，但正像本書第四章所述，政治、經濟和性別的等級全都削弱了。社會學家查爾斯·蒂利[5]甚至提到過，隨著規模的擴大，現代社會結構會出現「反分化」（dedifferentiation）現象。
然而，之所以存在這一模式，是因為規模固然可能是等級制度發生變化的幾個直接原因之一，但能量獲取卻是終極原因。由於社會可用的能量增加，社會的規模也擴大了，當然，能量和規模之間的關係遠非這麼簡單。隨著一個群體獲得更多的食物熱量，其成員通常會把這些額外的食物轉化為更多的人口。如果能量供給停止增長，並且如果人們降低自己的生活水平，規模也許會在一段時間內繼續擴大，但最終還是會導致災難。人們要麼遷徙，要麼挨餓，群體也要麼縮小，直到要填飽肚子的人口重新與能量供給保持一致，要麼就像經濟學家埃絲特·博斯魯普[6]在50年前證明的，人們會加緊尋找能量，強化生存策略，並再次推動規模的擴大。
科爾斯戈德和西福德在本書中的評論以及其他幾個讀者的反饋，曾讓我覺得我在第一章到第五章未能就能量、規模和等級之間的關係進行很明確的因果論證，所以在這裡我要再嘗試一次。在我看來，歷史變化大致上可以歸結為生物學家所稱的多層次選擇。這一選擇過程在基因、個體、親族和群體層次上同時進行。後代漸變通過基因發生在所有的四個層次上，但它也通過文化發生在更高的層次，且文化過程主要的發生方式很像生物學上的自然選擇。
我在第一章到第五章中幾乎沒有論及微觀與宏觀水平的過程之間有何區別。在微觀層面，能量獲取的變化並未迫使任何人做出特定的行為或思考。
例如在冰河期末期，當世界變暖，食品卡路里日益豐富，沒有哪條自然法則要求人們把額外的能量轉化為更多的人口。人都擁有自由意志：當他們發現，一天的狩獵或採集所獲的熱量超過了以往，可以選擇休息更多時日或消耗更多的能量（個人消耗或更好地餵養孩子）。考慮到在冰河期結束後的數個世紀，人們數百萬次面臨這樣的選擇，我們或許有理由假設這兩種選擇——懶惰和貪婪/親情——各有其擁躉。在個人層面上，能量的充裕無足輕重。
然而在宏觀層面，能量獲取幾乎推動了一切。平均起來，由於貪婪而辛苦勞作，獲取更多能量也吃得更多的人要比那些做出相反選擇的懶漢鄰居身材更高大，身體更健康。他們會——同樣是在平均水平上——生出更高大健康的嬰兒，並且如果他們既貪心又不乏愛心（或者用很多生物學家字斟句酌的說法，像對待自己一樣貪心地為親族攫取利益），他們的後代通常會由於營養充足而比懈怠者的子孫存活的概率更大。成千上萬年來，這種情況出現了數百萬次，所有這些選擇的結果就是貪婪者大半比懶惰者繁殖的多，戰勝並取代了後者——或者說，由於懶惰和愚蠢完全不同，懶惰者瞭解到其生活方式的錯誤而變得勤奮起來，加入到貪婪者的行列。無論是哪種方式，宏觀層面的結果差不多都是一樣的：貪婪者逐漸接管了世界。
「貪婪是好的，找不到更合適的詞兒來形容它了，」奧利弗·斯通（Oliver Stone）執導的電影《華爾街》（Wall Street，1987）中的虛構人物哥頓·蓋柯（Gordon Gekko）如是說，「貪婪是對的。貪婪奏效了。貪婪不但闡明而且近水樓台地抓住了進化精神的本質。各種形式的貪婪——對生活、金錢、愛情和知識的無盡慾望——無不標榜著人類前進的浪潮。」當然，電影的結尾處蓋柯得到了應有的懲罰，但把他拖下地獄的實際上不是他的貪婪：而是他太貪婪了。從單細胞生命到人類，貪婪是一切生命形式無法改變的事實，但每一個物種的進化最終都能達到自私與合作之間的一個最優平衡點。過於貪婪或過於無私的動物都不太可能把它們的基因傳遞下去，它們的後代也不可能比貪婪程度適中的動物更加興旺。人類當然與其他動物不同，我們能夠進行文化演變，但正因為如此，人類的最優貪婪程度當調試得與我們獲取能量的能力相當。我在第四章指出，在化石燃料社會，適度的貪婪可以導致稅後和轉移後的基尼係數保持在0.25~0.35之間。當覓食者的貪婪程度合適時，基尼係數低於0.25；當農夫的貪婪程度合適時，這一分數高於（往往大大高於）0.35。哥頓·蓋柯的問題是他的心胸太過狹窄，簡直像格林奇[7]一樣。他的行事手段可能會把基尼係數推高到1.0，沒有哪個社會能容忍這種行為。難怪他會鋃鐺入獄。
與貪婪程度適當的人展開競爭很少能夠順遂。比如我們想像一下，在某一條山谷或特定狩獵範圍內的覓食者全體簽署了一個宗教或文化規約，禁止他們吃得太多，或是給孩子們吃得太好。除非附近山谷或獵場的每一個人——以及相隔一個區域、兩個區域，直至若干區域的人——都有同感，這條規約基本沒有什麼用處。但因為人們擁有自由意志，這樣的結果永遠不大可能發生。自我否定會有所回報，但只有當其帶來的其他類型的收益超過其成本的情況下才能實現（比如在戰時通過正面影響來提高群體的團結，或是在饑荒時通過正面影響來訓練人們在口糧短缺的情況下繼續生存）。因此，整體模式便是貪婪者在很大程度上（但並非全部）繼承了地球主人的地位，推動人類走向理想水平的自私。
像哥頓·蓋柯一樣，過於貪婪的覓食者終將付出代價。他們從環境中提取的能量越多，人口數量增長得越多，收益遞減的速度就越快，繼續獲得生活所需的能量也就越困難。貪婪的覓食者早晚會遭遇馬爾薩斯式限制，雖然——鑒於本書第三章和第五章詳細說明的原因——住在幸運緯度帶的少數幸運者通過緩慢走向農耕而學會了從土地中搾取更多的能量，在變成農耕者之後，他們又採納了等級制度，學會了從農業中搾取更多的能量。
重申一次，人們完全可以拒絕農耕和等級制度，並且因為我們討論的是橫跨若干世紀、數以百萬計的獨立決定，我們大概可以假設很多人的確做出了這樣的選擇。但我們大概還可以假設，當時的狩獵、採集和特權遊說者再次學到了那個古老的教訓：貪婪是難以抗衡的。農業社會的人口增長速度高於覓食社會，等級社會也比平等社會更容易組織戰爭和其他集體活動。這個過程持續了數千年，但阿格拉裡亞人迅速擴張，但凡地理環境允許，他們的足跡幾乎踏遍了世上每一個角落。
我在此重申，在這個漫長、艱難的歷史上，能量獲取從來沒有在哪一個時點上迫使任何人採納等級制度。相反，在森嚴的等級制度運行無礙、產生了大量人口和高效組織的情況下（這是指在冰河期結束後12 000年中的大多數時間裡），沿著這個方向發展的社會獲得了豐厚的回報。正如我們在第三章看到的，回報的分配很不平均，在田間、礦井和磨坊裡辛苦勞作的數百萬農奴和奴隸可能不會從這個故事裡得到很大的慰藉。但在沒有沿著這個方向發展的社會，其間的人們所受到的懲罰要比等級群體中處於低級別的人更甚，常常會把他們推向滅亡。另一方面，在淺層次的等級制度運行無礙、產生了大量人口和高效組織的情況下（這是指自工業革命以來兩個世紀的大多數時間），走向平等主義的社會獲得了回報，而墨守阿格拉裡亞之陳規舊俗的社會卻飽受磨難。儘管先進的化石燃料社會的收入鴻溝不斷加寬，但哪怕把處於歐盟底層的社會跟阿富汗的最上層相比，前者也享有很多優勢。
宏觀層面趨向或遠離等級制度是微觀層面大量決策的非預期後果。要考察理查德·西福德所說的露營假期，這也許是最好的方式。以法國路易十四時代那樣崇尚絕對君權的方式組織旅行（「朕即假期」[8]）可沒法讓如今在週末衝到林中享受安寧的現代人玩得盡興。毫無疑問，世上肯定有人喜歡獨裁式旅遊（我記得自己還是一名童子軍時，就經常在帳篷裡被人呼來喝去的），但我確信，就算在等級相當森嚴的組織，去鄉下進行團隊建設時也往往會放鬆規矩。因此，在20世紀30年代，非常平等的肖松尼人的狩獵之旅便是如此，他們毫不猶豫地選擇了「兔老大」來告訴他們該做什麼，而一旦露營結束，無論是銀行家還是美洲原住民，都回到了他們日常生活中最有效的方式。露營中體現平等主義的原因並非規模，而是我們人類的靈活性，是這種靈活性讓我們為了完成手頭的工作而選擇最適宜的組織方式和價值觀。
西福德認為是規模而非能量決定了等級制度，作為其論證的一部分，他指出在「差不多有50個人，規模等同於大型覓食游群」的古代村落，「村民們多半能很好地保持平等主義的價值觀」，儘管他們「以顧客的形式與最近的城鎮保持著垂直聯繫」。我認為這是把鄉村生活浪漫化了。我們對於古代鄉村生活所知甚少，有限的資料表明鄉下的等級制度的確要比大型城市更加緩和一些，但埃及的凱爾克奧西裡斯[9]這個文獻記錄相對詳盡的例子表明，該村落仍然是嚴格按照性別、年齡和財富來區分等級的。
在證據較新的近代阿格拉裡亞社會，鄉村的等級愈加明顯。以俄國為例，因為我碰巧最近在讀這段歷史。19世紀60年代，自稱平民主義者的資產階級活動家往往會像西福德那樣想像鄉村生活。「他們的哲學的中心內容是，」歷史學家奧蘭多·菲格斯說，「農民公社的平等主義習俗可以作為社會主義者整頓社會的典範。」但當「深入民間」運動讓平民主義者們真正面對農民時，他們發現「mir〔村莊〕是由一個農民長老組成的大會統治的，這個大會與土地公社一起，幾乎監控著鄉村生活的方方面面」。很多平民主義者大驚失色；年輕的馬克西姆·高爾基曾憶起，「〔窮苦農民們〕充滿了像狗一樣趨炎附勢的渴望，讓我一看就作嘔」。菲格斯寫道，平民主義者一般的結論是「村莊是培育詭計、復仇、貪婪、欺詐和卑賤的溫床，有時，一個農民會對他的鄰居採取令人毛骨悚然的暴力行為；那裡可不是城裡的知識分子們想像的和諧社會的避風港」。
我認為在農民村莊的組織問題上，我跟西福德的辯論實際上只是更大範圍的辯論的一部分，後者涉及另一個主義——本質先於存在論。但是在這個例子中，我倒不急著自己認錯，而是想指出西福德和科爾斯戈德在聲稱淺層次的等級制度是「默認」設定，或者說是人性的本質時，都犯了這個錯誤。
在學術圈內互稱對方是本質主義者時，我們通常是在聲討辯論對手想當然地假設分析對像——可以是從分子到人類價值觀，再到整個物種的任何東西——具有固定不變的本質。反本質主義者認為，在現實中，這根本就是錯誤的，因為就算我們的分類看來與外部現實絲絲入扣，它們也從來都不是真實社會建構的，因為一個類別中根本沒有兩個成員是完全一樣的（的確，也沒有一個成員會在同一個類別中長期不變）。
然而在現實中，至少在工作日，我們每個人都是本質主義者，因為不帶上一丁點兒本質先於存在論，我們就完全無法進行思考。心理學家斯蒂芬·平克關於自然科學的說法可以延伸到每一個研究領域：「化學、生理學和遺傳學成功的背後都是本質先於存在論，時至今日，生物學家從事人類基因組計劃[10]的研究時（但每個人的基因組都不一樣啊！）或是翻開《格雷氏解剖學》[11]時（但每個人的身體是不同的啊！），仍欣然接受這種異端邪說。」這意味著所有有關本質先於存在論的指責實際上爭論的都是它如何才算適度的問題。
我的論點，即所有現代人類共有同一個進化而來的本質，其中包括一套核心價值觀，就是一個本質先於存在論的主張。然而這實屬有所限定的本質先於存在論，部分原因是我認為隨著人類生物進化的繼續，我們的本質理所當然會發生變化，另一部分原因是我堅信人類的部分生物本質就是文化靈活性，包括我們能夠重新解讀核心價值觀，以便在周圍的世界發生改變時，可以繼續實現效用最大化。我認為，所謂適度的本質先於存在論，最多也就到這個地步。人們從採集堅果發展到犁地時，雖然仍秉承著公平的信條，但他們開始認為，公平就意味著愷撒的歸愷撒，而不是每個人都能得到等份的利益；如果跟理查德·西福德一起去露營，他們的公平感就會走向反面。在我看來，科爾斯戈德和西福德提出的淺層次的等級制度始終是我們默認的設置，以及農耕者在錯誤的道路上走了一萬年的論點，當屬過度的本質先於存在論。
要證明這一點，最好的辦法就是重新回到大約1 500萬年前，那時還沒有任何人擁有價值觀。當時的世界不僅沒有人類，其他大猿——黑猩猩、倭黑猩猩和大猩猩——也為數甚少，這些都是在基因上與我們最接近的親族。當時只有這些現代物種最後的共同祖先在中非雨林的枝條間搖蕩，那是一種早已滅絕了的生物，生物學家稱之為原型靈長類。
至於原型靈長類為何會進化成像人類和我們的猿類表親這樣天差地別的動物，這仍然是一個有爭議的問題，不過生物學家最流行的解釋主要關注在剛果盆地的兩個部分，猿類為獲取能量在這兩塊地方採集的野生食物數量有小小的差別。但是，關於不同的生物屬從共有的基因物質進化出形式決然不同的等級觀念和對待暴力的態度這一事實，爭議就沒有那麼大。例如，大猩猩間有著森嚴的等級制度：每一隻雄性領袖佔據著一小群雌性，而非領袖的雄性則通過激烈競爭來統領自己的後宮。一隻成功的雄性領袖會壟斷其後宮的交配權，並保護妻妾和後代免受攻擊。黑猩猩同樣有很強的等級觀念，但形式有所不同。多只雄性（通常有親緣關係）結群同居，時常爭奪統治權。這些競爭可能非常激烈，但成功主要依靠與支持者結盟。雌性彼此之間的協作就要少得多，它們通常隨意交配。佔據優勢的雄性的性行為多於處在被支配地位的雄性，但一個群裡的雄性會集體保護雌性和幼仔，這或許是因為父子關係存在著諸多不確定性的緣故。倭黑猩猩同樣隨意交配，但雌性之間的協作遠勝於雄性，等級淺表，暴力情況也極少。性行為最多的雄性常常是那些與雌性相處融洽的（或是其母親在雌性中地位很高的）。
我們或許可以說，大猩猩和黑猩猩在本質上都有等級制度並使用暴力（儘管方式不同）；倭黑猩猩在本質上是平等、和平的；但人類與這些生物有著本質的不同。經過進化，我們已經能夠根據現實情況選擇使用何種程度的等級制度和暴力。等級制度運行無礙時，我們就等級森嚴；等級制度效率不佳時，我們就拋棄它。我們不停地做試驗，那些做出正確選擇的個人和群體就繁榮興旺，而選擇錯誤的就逐漸消失了。在覓食世界，非等級的集體行動通常效果最佳（不過肖松尼人獵兔手或西北太平洋沿岸地區的富裕覓食者並非如此），但這不是因為人類在本質上屬於平等主義者。畢竟，覓食者的平等不是簡單的沒有等級制度的問題；總有逞能者企圖搶到前頭去，卻總是被人類學家克裡斯托弗·貝姆所稱的「逆向統治等級」（reverse dominance hierarchies）所抑制——或者說得更加直白一些，就是失敗者聯盟。
因此，我認為科爾斯戈德和西福德斷言平等主義與和平主義是人類的缺省設置，是有些過頭的本質先於存在論。覓食帶給人類的問題可以通過淺表的等級制度和大量暴力得到最佳的解決，權力因而落在了失敗者聯盟手中。農耕產生了一整套全新的問題，等級制度為其提供了制勝的方案，逐漸破壞了失敗者聯盟存在的根基。在大多數時間裡，建立了等級組織，並將公正和公平解讀為某些人（比如男人和神聖的君主）理應比其他人（比如女人和農民）獲得更多利益的群體，戰勝了那些沒有這些制度和解讀的群體。在例外情況下（多發生於古代和中世紀地中海地區，以及早期現代北大西洋沿岸）程度較輕——在這些地區，更淺層次的等級制度盛行一時。近兩百年來，化石燃料產生了更多的新問題；等級制度較弱的組織為其提供了制勝的方案，公平公正意味著多少無差別地對待每一個人的觀念在大體上（但並非完全）橫掃了這個世界。這正是為什麼我認為理查德·西福德說的「在露營探險中，我們天生的公正感一般是可以佔上風的，在覓食游群中也是一樣」是錯誤的。在露營地的覓食者中間，乃至在自由的化石燃料社會的大部分地區，佔上風的不是我們天生的公正感，而是眾多對我們天生的公正感進行的解讀中碰巧最有效的一個。
克裡斯蒂娜·科爾斯戈德對我的第二個主張提出了更深層次的批評，但我認為這些也體現了過度的本質先於存在論。她指出我在第一章到第五章中實際上沒有證明能量獲取推動人們對人類價值觀進行特定的解讀。相反，她說：「他證明的，或者說他明確證明的，不過是相反的價值觀並不是維持他討論的社會形態所特別需要的。」她說這意味著「莫裡斯指出，覓食社會不鼓勵貧富不均，沒有貧富不均就沒有什麼可繼承的財產，因此孩童的合法性問題就沒有那麼重要了。但是，」她補充道，「這只能證明基於其能量獲取方式，覓食社會沒有特別的理由來強制婚姻忠誠，並沒有證明為什麼在這樣的社會，婚姻要採取鬆散的形式。」同樣，在農耕者森嚴的性別等級的問題上，我強調「一個基於性別的嚴格的勞動分工……也沒有解釋男性霸權的起因。我們可以想像這樣的一個世界，在那裡，女人以家庭為基地控制著男人，命令他們出去工作掙錢，因為那是他們唯一能幹好的事兒，男人一帶錢回家，女人就立即把錢據為己有。」她認為，我關於暴力的思考也有可議之處，因為就算我是對的，「對於為農耕活動而組織的社會而言，暴力造成的問題大於為覓食而組織的社會，對於工業社會則是更大的問題。但那並不能解釋為什麼覓食社會可以容忍暴力」。
科爾斯戈德的結論是，我們人類在本質上是平等和平的，並且只要我們正確地進行價值判斷，就會按本性行事，而不是根據能量獲取來重新解讀我們經過生物進化的核心價值觀。因而她的結論（我在前文引述過），即覓食者和化石燃料使用者比農耕者更加平等是因為「平等只是在等級制度非必需時的默認情況」，而她在其後將覓食者之所以「未能注意到人們不該四處殺人，在我們的社會，這不是昭然若揭的嗎」的原因解釋為「就是人們看待自我的方式」。她指出近代人類「似乎覺得自己的內在身份認同會因為人們如何看待他們而遭到破壞甚至摧毀」。因此，「為了捍衛榮譽而殺人，在過去看起來可能更像是許多人直到今天還視為完全可以容忍的一種暴力形式，也就是自衛」。
這些觀點均論證嚴密有力，但我認為，與其說我本末倒置，不如說我的論述過於濃縮了。在我看來，問題的核心在於科爾斯戈德教授把人類本質的問題設計為非此即彼的模式（我們是平等的還是有等級的？是和平的還是暴力的？），因為答案永遠是「兩者都是」。要解釋覓食者（化石燃料使用者也日益如此）對待女人性事的隨便態度，以及農耕者對此事為什麼苛刻得多，最好的辦法是將比較男人和女人的進化結果（近5萬年來一直相當穩定）與追求這一目標可使用的策略（與能量獲取一樣發生了巨大變化）相比較，並看到隨之發生的平衡偏離。當然，這就需要再談幾句人類進化的題外話。
個體動物通過把基因傳遞給下一代而獲得進化意義上的成功：它們產生的複製品數量越多，其基因永恆存續的機會就越大。但在通過交配繁殖的物種中，雄性和雌性採取的方式截然不同。對雄性來說，傳遞遺傳物質既廉價又容易：在雌性體內射精即可。因此，與很多雌性交配的雄性就會比其他雄性在基因組上留下更大的印記，這樣一來，雄性經過進化的結果就是希望與很多伴侶交配。而對雌性來說，傳遞遺傳物質既昂貴又困難，因為她們要懷孕直至分娩。因而如果某個雌性謹慎選擇伴侶，只接受有能力給予她強壯、聰明和健康後代的雄性的精液，她就會比其他雌性在基因組上留下更大的印記。因此，雌性經過進化，就變得比較挑剔。
在動物的王國，所有這些看來大致都是正確的，但不同物種的進化分歧製造了各種各樣的複雜性。第一個涉及撫育後代的問題。在某些物種裡，後代一生下來就可以四處走動，很少需要甚至根本無須親代撫育。然而對大多數物種而言，幼仔需要餵養、保護和教育，現代人類是後一種類型的極端例子。因為我們有如此龐大的人腦，就需要大型顱骨，但如果我們像其他大多數哺乳物種的幼仔一樣，一直待在母親子宮裡，直到準備好面對這個世界再出世的話，我們的頭就太大了，無法通過母體的產道。經過進化，人類母親應付這種情況的實際做法是生產早產兒，代價是大大增加了父母撫育嬰兒花費的時間和精力。
育兒開闢了兩性戰爭的一條新陣線。子女需要的照料越多，每個性別把這項任務全扔給對方的意願就越強烈，懶惰父母的收益也就越大；但如果父母雙方都遵循這個策略，孩子就會死掉，懶惰父母的基因也就隨之消失了。因此，每個物種都進化成各自獨特的性別勞動分工，能量獲取的形式在結果中起到了主要作用。人類只有在一個事實上與其他動物不同，那就是他們可以經歷文化和生物這兩種進化，從而走向新的平衡。
大猩猩的進化走向了圍繞一夫多妻制雄性領袖而組織的家庭，黑猩猩和倭黑猩猩走向了不同類型的混居群，而人類則走向了配偶關係。儘管缺乏清晰的細節，但匠人/直立人大概是在1 800萬年前開始朝著這一方向進化，發展出獨特的能量獲取和社會生活的性別分工，男性狩獵，女性採集，並在做飯和育兒等事務上進行協作（但女人完成大部分工作）。
配偶關係的性別新戰場需要同樣新的戰術。一方面，人類進化出我們獨特版本的愛情，讓我們彼此間建立起情感紐帶，從而更容易合作和彼此信任，但另一方面，我們也找到了與這一體系博弈的新辦法。女人可以與一個盡責的扶養者締約，來實現最大的遺傳成功，就算她懷疑他的遺傳基因也不妨事，之後她可以為獲取精液而擺脫這段關係，把基因優秀的闖入者帶回愛巢。男人當然有相反的選擇，在別人的愛巢裡留下種子，讓那些男人來付出養育自己後代的代價。丈夫和妻子都有強烈的動機阻止配偶以這類方式實現繁殖潛力最大化，因為這樣的活動可能會減少自己的後代能夠使用的資源，還會損害配偶間的信任。嫉妒是一種進化適應。
總而言之，這不僅解釋了貫穿人類史的數以百萬計的三角戀愛和因之而生的數十億次痛哭流涕，也構成了世界文學的大部分根源。雖然托爾斯泰直言不幸的家庭各有各的不幸，但在我看來，在這些戰爭中可以使用的武器不過只有三種。第一種是羞恥（或者說得更冷酷一些，聲譽成本）：遭到背叛的伴侶對全世界宣佈，我為他/她付出了那麼多，看看這個畜生/賤貨對我做了什麼！第二種工具是暴力：丈夫的裝備一般比妻子更精良一些，不過遭到藐視的女人也能叫來男性親族把她的渾蛋丈夫打個半死，或是戴了綠帽的丈夫痛打姦夫。最後，我們還有經濟工具：如果某個伴侶控制著與生計相關的資源，他/她在性事上就擁有強大的議價能力。
每一種武器都是有效的，但其威力取決於人們在面對誘惑時所做的在很大程度上是無意識的成本/收益分析。天平的一端是偷情給配偶帶來的痛苦（也就是將其繁殖潛力最大化的機會）或是遭到背叛（也就是允許伴侶將其繁殖潛力最大化）；天平的另一端則是他/她的伴侶要遭受被羞辱、毆打和/或淨身出戶的痛苦。實際情況所需的算計更加複雜，蓋因人人個性不同，親友的利益和建議也千差萬別，鄰居也會影響到每個人的思考。每個人的效用函數都是獨一無二的——人各有所好——但既然心理學家認為，天平的一端在各個文化中的重量大致相等，所以我們要解釋這些變量，必須仔細考察天平的另一端。
公式很簡單。男人通過羞辱、暴力和經濟施加給配偶的痛苦越大，妻子就越有可能忠誠，而丈夫就越有可能偷情；反之亦如是。覓食者（以及化石燃料使用者，只不過後者的程度較低）接受女性的婚前和婚外性行為，而農耕者拒不接受，原因並非農耕者扭曲了人性的平等本質。這是因為丈夫和妻子能施加給對方多少痛苦取決於社會的組織形式，而這又大致取決於社會規模，但最終還要仰仗能量獲取。
與覓食相比，農耕在男性和女性勞動之間劃出的分界線要明顯得多，要求女人集中精力操持家務（食物儲存和準備、織布、養育子女之類），要求男人專心一意在外獲取能量（田間勞作、改善土壤、狩獵、貿易、戰鬥、辯論之類）。正如科爾斯戈德所說，如果我們在關於化石燃料的研究中停留在理論層面，就可以輕易想像出這樣一個世界，組織者佔據上風，把無甚他用的人打發到田間去為他們勞作，但在現實中，農業社會的組織需求給予了男人向不忠的妻子施加極大經濟懲罰的手段，同時也提高了男人未能阻止女人偷情的成本。在大多數時候，女人的不忠暴露之後，她能期待的最好結局也就是像安娜·卡列尼娜那樣了，而四處偷情的丈夫面對的最糟情況只是再婚（或是像托爾斯泰小說第一章裡提到的奧布朗斯基公爵那樣，在沙發上睡三個晚上，直到妻子的怒火平息）。我猜想，罪人們所遭受的羞辱及其對加諸其身的暴力的忍耐，都與不忠的可見經濟代價，以及委屈的伴侶手中把握的經濟武器的強度密切相關。不過仔細考察這一問題的歷史和人種學證據，一定會很有意思。
科爾斯戈德和西福德專注討論覓食到農耕的轉變，而非農耕到化石燃料的轉變，但一個完備的理論必須能夠解釋這兩種情況。在我看來，關鍵的事實是自1800年以來（且特別是自1900年來）能量獲取的爆發極大地增加了女人的就業機會以及女人相對於男人的經濟力量。正因為如此，丈夫通過經濟武器所能施加的痛苦急劇減輕，也正因為如此，加諸女性婚外情上的羞辱和對加諸參與者的暴力的容忍度也急劇下降。因此，化石燃料使用者越來越認為（或譴責），男女兩性擁有的性自由大致相等。
還有一個細節：古代史學家沃爾特·沙伊德爾[12]和經濟學家保羅·西布賴特[13]閱讀過本書第一章到第五章的草稿，他們兩位都向我指出，性價值觀的理論一定能夠解釋如今在很多化石燃料社會中，總生育率為何下降到人口更替水平以下這一令人驚訝的事實。這個問題擊中了我的軟肋。進化論科學家彼得·裡徹森和羅伯特·博伊德說：「考慮一下全部人種學記錄中的一個最奇怪的傳統吧：竟然存在這樣一種亞文化，人們投入更多的時間和精力去拉長他們簡歷上的出版物清單，而不去生育更多的子女，並且還更加為此自豪。」作為一個典型的「怪人」，主動選擇不要孩子這種奇特亞文化的成員，我該如何自行解釋呢？
裡徹森和博伊德為這種顯然是適應不良的特性提供了一個複雜的解釋，但我懷疑——套用據說是周恩來對法國大革命的評價——「現在下結論為時尚早」。見證了生育率在20世紀下降的化石燃料社會，同時也見證了財富和權力的上升，但無人能夠保證這種關聯會在接下來的100年裡保持下去。隨著地球的人口重心轉移到非洲，歐洲、東亞以及（程度較輕的）北美或許會為他們頭重腳輕的倒金字塔付出慘重的代價，但同樣，如果我在第五章中做出的任何一條大膽預測最終哪怕只是部分正確，21世紀的後人類大多會生活在網上，進行無性繁殖（如果他們還需要繁殖的話）。在那種情況下，生育率下降也就無足輕重了，而我們這些無子嗣的學者就會被歷史記錄為先鋒人物，大膽走進了從未有人涉足的領域。
關於性，就談到這裡吧。科爾斯戈德還質疑了我關於暴力的論述。她說，我實際上未能解釋覓食者為何如此能忍耐暴力，這是我整個論述裡的「問題中最明顯的」。然而，我認為我在此處的主要論證問題同樣在於論述過於簡要，忽略了其進化背景的深入討論，而我認為科爾斯戈德教授的主要問題則是過多的本質先於存在論。
生物學是一個爭論不休的領域，但幾乎所有的人似乎都同意的少數幾點共識之一，便是暴力和嫉妒一樣，是一種進化適應。差不多每個動物物種都以某種方式利用暴力來解決爭端。在每個物種內，沒有哪兩隻動物會以完全一樣的方式使用暴力——有的性情暴躁，有的是和平主義者，但整體而言，每個物種經過自然和性選擇後都會進化到一個暴力使用數量和種類的平衡點。這一平衡取決於該物種的體質稟賦、環境、捕食對像、捕食者、競爭對手，以及一大堆其他因素。隨著動物生活環境的改變，它們的暴力模式也發生改變，其結果是在近130萬年來，倭黑猩猩和黑猩猩與它們最後的共同祖先產生了如此巨大的分化，以至於倭黑猩猩和黑猩猩很少會殺死對手，而在它們的共同祖先之中，大約有10%~15%死於種內暴力。這一數字與人類覓食者非常接近。
因此，人類經過生物進化能夠使用武力解決爭端，在這一點上我們和其他動物非常相似，但我們又和其他動物截然不同，因為我們不但可以經歷生物進化，在文化上也一樣演變。隨著我們能量獲取的增加，社會的規模和勞動分工的複雜度都提高了。農業社會產生了大量最重要的專家，其中之一便是暴力專家，他們組成了第一批政府，在近5 000年間，這些專家逐步縮小了其他人為獲利而使用武力的範圍。我在第三章提到過，我的計算表明，公元1世紀的羅馬帝國和中國漢朝政府已經把暴力致死率降到5%以下。這種情況的發生並不是因為農耕者慢慢地能夠更好地行使其價值判斷的能力了，而是因為國家對暴力的壟斷逐步提升，提高了個人利用法律為自己牟利的成本。公元200年後，當歐亞大陸的國家開始分崩離析時，那裡的暴力致死率又激增回10%——這不是因為此時人們又忘記了該如何正確進行價值判斷，而是因為政府力量大不如前，不再能將使用暴力的成本提高到一定水平，致使它毫無吸引力。公元1400年後，強大有力的政府再度出現，暴力致死率又開始下降。20世紀，這一比率的全球平均值低於2%，而在21世紀則低於1%。
最後我想回應的質疑是針對我關於能量獲取推動了我們對人類核心價值觀的解讀這一主張的，這一質疑倒不是本書的回應者提出的。在第六章到第九章中，諸位評論者主要關注的是我的論證邏輯，而其他幾位讀者提出的意見更偏重於我所謂的歷史性異議，質疑了我假設的原因和結果之間的時間順序關係。他們評論說，我將其與化石燃料聯繫起來的很多價值觀在18世紀，乃至17世紀的西歐便已成型。但是，工業革命到18世紀70年代才開始，哪怕在英格蘭也直到19世紀30年代才站穩腳跟；如此說來，我怎麼能把「化石燃料價值觀」稱為化石燃料的產物呢？
在本書前文中，我曾就這個問題有過一點兒評述，但因為我組織論證的方式，我的評述散佈在第二章到第五章的內容中，其中的一些顯然是按順序安排的。我認為，隨著人們學會了獲取更多能量，他們的價值觀也發生了轉變。能量和價值觀均可無限細分下去，但為了理解大量讓人云山霧罩的歷史和人類學材料，我把能量獲取和價值觀都分成了三個理想模式。在第一章裡，我引用了韋伯的話：「就其概念上的純度而言，這一心智建構絕不可能出現在經驗現實中。它是一個烏托邦。」但韋伯繼續解釋說，理想類型與現實自是有所偏差，但它所具備的明晰性完全可以彌補缺憾。在理想類型層面上敘述的歷史似乎表明，隨著人們從覓食階段通過農耕階段走向化石燃料，他們同樣經歷了若干種價值觀體系，但從個體社會和個體生命的層面來描述的話，一切就要混亂得多。
我在第二章特別提到，像日本、波羅的海沿岸，以及北美太平洋沿岸這類處在資源豐富的海邊地區的覓食社會能夠獲取的能量比內陸覓食社會多得多。儘管這些「富裕覓食者」中無一轉變為農耕者，但他們非比尋常的優渥環境允許他們獲取與某些農業社會一樣多的能量，正因為此，富裕覓食者的規模、財富、等級和價值觀都開始偏離理想類型的覓食社會，而走向我們一般會在阿格拉裡亞中看到的形態。他們在那個方向上的前進是受限的，沒有一個考古學家會把繩文時代文化遺址與阿茲特克帝國相混淆；實際上，允許一些人成為富裕覓食者，和允許其他人成為農耕者，其所必需的環境條件全然不同，所以富裕覓食者社會獨立發明農業的機會非常渺茫。因此，每一個富裕覓食者社會最終都會被其他地區的農耕者戰勝並摧毀。
我在第三章指出，貿易城邦和原始工業國與富裕覓食者有一定程度的共同之處。入海通道看來是大多數獨特社會的秘密，它們利用自己地處沿海的優勢，把能量獲取推高到遠勝於理想類型農業社會的水平。就像是富裕覓食者的歷史重現，它們的規模、整體財富和開放度都有所上升，價值觀也偏離了阿格拉裡亞的價值觀，儘管——如我在本章前文中關於雅典的討論一樣——沒有一個城邦真正脫離了它的農業根源。同樣，也沒有一個城邦曾經哪怕接近過工業革命，因為對城邦發展有利的條件並不利於實現化石燃料的突破。因此，農業帝國最終吞併了大多數城邦系統。
早期現代原始工業國卻不同，因為它們其中的一個——英國——確實發生了一場工業革命。我在前文中指出，這是因為英國能夠利用其海上貿易網絡產生數量真正無與倫比的有機能量，從而實現了意想不到的結果，刺激英國企業家解決如何利用化石燃料驅動機器的問題。1600年後，隨著大西洋經濟的起飛，西北歐的能量獲取暴漲，到1700年已經超過了羅馬帝國時期曾達到的最高水平。
隨著其社會規模和財富的增加，西北歐嘗試了各種新型組織，並且像某些古代和中世紀城邦的居民一樣，欲去還留又用力過猛地走向了更加開放的秩序。17世紀40年代，早在工業化開始之前，一些英國人奮不顧身地打破等級和神權，而當伯明翰之外的人還不知道博爾頓和瓦特是何許人也時，一些美國人和法國人早已朝著這一方向走得更遠了。如果這些事件發生的時間早500年，在能量獲取增長極其緩慢的歐洲中世紀鼎盛時期，它們就真的能證明我關於能量獲取推動價值觀轉變的主張是錯誤的了。但因為它們發生在17和18世紀，恰逢歐洲的能量獲取以前所未有的速度上升之時，我覺得啟蒙運動就是能夠證明我的論題的有力證據。
很難看出我該如何測試因果關係主張所暗含的反現實，但我的直覺是，如果西北歐的能量獲取停滯在35 000千卡/人/天左右（大約是其1776年的水平），單憑啟蒙運動不足以導致自由民主在全世界的傳播。相反，西北歐及其美洲殖民地很可能會經歷保守的反對派針對其新思想的運動，18世紀歐亞大陸上的其他國家的經歷就是如此。真正重要的是1800年後的能量爆炸，這首先使得啟蒙運動的理想在西方世界暢行無阻，繼而又推動西方國家走上了激進的新方向。（其他的反現實也大量存在——如果美國革命失敗了，能量獲取的提高是否還會推動英屬美洲走上與歷史上的美國一致的路線？英屬美洲最終是否會取代英倫三島，像真實世界裡1945年後的美國一樣，成為全球自由貿易網絡的核心？還有，如果英國沒有發生工業革命，美國是否會變得像拉丁美洲那樣，在美洲大陸上緩慢推廣奴隸制？又或者，美國是否會發生它自己的工業革命？）
求助於「過渡型」實例常常是學術無賴最後的托詞，他們孤注一擲地使用一些歷史階段的理論來規避經驗歸謬。某些讀者無疑會覺得我的論證也當歸於此類，甚至是其中更令人遺憾的個例。但在我看來，富裕覓食者、古代和中世紀城邦，以及早期現代原始工業國的確都是恰恰證明了規則正確性的例外情況，因此我堅持我的第二個主張，即能量獲取的變化決定了我們如何解讀人類的價值觀。
喬治先生犯錯了嗎？
1984年，歐內斯特·蓋爾納（我在第三章中稱他為阿格拉裡亞的發現者）放棄了倫敦政治經濟學院的哲學講席，成為劍橋大學的社會人類學教授。當時我還是劍橋的研究生，蓋爾納甫一到校，我和同事們就發現他有個特別讓人難堪的習慣。每次開研討會他都會坐在前排正中，演講人還在說話時他就睡著了，聽眾一鼓掌他就驚醒過來，提一個問題，將演講人的致命錯誤假設暴露無遺。我最初看到他玩這個把戲是在克裡斯托弗·蒂利[14]（如今已是世界一流的考古學理論家，但當時只是個新科哲學博士）做社會學理論和考古學報告時。「他們告訴我，你是個出色的考古學家，」蓋爾納說，「既然如此，幹嗎要做個糟糕的哲學家呢？」
我覺得蓋爾納說得有道理，而且我近30年的工作都基於一個假設，即我們考古學家應該把哲學留給哲學家去研究。人類價值觀研究中心邀請我做坦納講座誘使我走出了這個安逸圈，但克裡斯蒂娜·科爾斯戈德的一句話最終讓我看到蒂利說得也有道理。考古學無法避免地具有哲學的意蘊，除非有優秀的哲學家認真精深地研究考古學，否則考古學家別無選擇，只能成為一名糟糕的哲學家。
科爾斯戈德教授指出，在研究人類價值觀時，最重要的區別不是我提出的那一個，即經過生物進化的核心價值觀與真實世界的人們對這些價值觀的解讀方式之間的區別，而是「成文價值觀」與「真實道德價值觀」之間的區別，她認為前者是指「人們實際持有的價值觀」，而後者則是「我們應該持有的價值觀」。她將該術語的使用追溯至早期現代歐洲，說「如今的哲學家不再沉迷於那個說法了，但如果我們借用這一說法，則不妨把真實道德價值觀與成文價值觀之間的差別，看作永恆的價值觀與事實上只有特定時空的人們支持的價值觀之間的差別」。
如果我們以科爾斯戈德的方式來看待問題，解釋喬治先生價值觀的挑戰實際上就變成了解釋農耕者為什麼會有如此錯誤的價值觀。但我並不認為我們應該以科爾斯戈德的方式來看待問題，因為我在本書中兩個主張的第一個推論，便是她提出的真實道德價值觀與成文價值觀之間的區別是毫無意義的。科爾斯戈德一度說「我們不清楚莫裡斯是否相信有真實道德價值觀存在」，所以我要澄清一下：如果從科爾斯戈德使用這一短語的意義上說，我不相信有任何真實道德價值觀存在。
我這樣說是因為人類價值觀只能由人類所持有，而如果人類無法從環境中獲取能量，他們就根本不可能持有任何價值觀（詩人奧登[15]說「先填飽肚子，再談論道德」）。這必然意味著根據定義，真實人類的價值觀就是成文價值觀，由我們從世界獲取能量的方式所塑造；這正是為什麼我說科爾斯戈德提出的真實道德價值觀與成文價值觀之間的區別是毫無意義的。從頭到尾，我們討論的都是成文價值觀。
就算我們將真實道德價值觀與我所謂的經過生物進化的核心價值觀等同起來，這種真實/成文價值觀之間的區別也一樣毫無意義。生物進化的核心價值觀絕不是存在於真空之中：它們在依靠覓食生存的真實人類中發生了進化，因此被解讀為公正、愛等，這與其從野生動植物中獲取能量並與從事同樣活動的其他人類展開競爭時效果最佳的方式是一致的。試著想像一下，人們不知為何擺脫了獲取能量的需求，然後卻開始思考他們的道德價值觀是什麼，這可真是個古怪的行為。實際上，這讓我想起希臘歷史學家希羅多德講過的一個故事。他說，從前，埃及法老普薩美提克[16]癡迷於誰是地球上最早的居民這個問題，決定做個試驗。他下令把兩個新生的嬰兒隔離撫養，讓他們根本聽不到其他人類的聲音。兩年後，試驗獲得了預期的結果：孩子們突然伸出雙手向他們的看護人喊道：「bekos！」——這是弗裡吉亞[17]語「麵包」的意思。「埃及人接受了這個證據，」希羅多德告訴我們，「得出結論說弗裡吉亞人比他們自己更古老。」
故事有點兒傻氣，但問人們如果他們不屬於說某種語言的社群，他們會說哪一種語言，實際上並不比問如果他們不是靠獲取能量來生活的真實人類，他們會持有哪種價值觀更傻氣。就算是經過最無懈可擊的推理得出了脫離任何背景的、放之四海而皆准的真實道德價值觀，也必須以某種形式的能量獲取為前提。理論家往往會認為他們身處其間的能量獲取環境是理所當然的，這一點毫不奇怪，同樣不用驚訝，他們往往還會下結論說，那個世界的價值觀就是所有可能存在的世界中最優的價值觀。
有關這一點，一個明顯的例子便是約翰·羅爾斯著名的思想試驗。那個試驗要求我們想像一下，如果起初身處一個「無知之幕」之後，不知道自己生來是男是女，富有或貧窮，貪婪或懶惰，健康或虛弱，如此等等，我們會願意生活在什麼樣的社會裡。羅爾斯的結論是，人們最終會同意兩個公正的原則：所有的人同樣自由，以及制定規則限制一切形式的不平等，對群體中境況最差的人有益的不平等除外。
羅爾斯的著名提議，即我們應該祈望的社會是一個要求我們「分享彼此的命運」，並且「承諾只為共同利益才利用自然和社會環境」。在他看來，這意味著拒絕等級制度；他辯稱：「貴族政治和封建社會是不公正的，因為它們把……偶發事件當作隸屬於某種程度上封閉的特權社會階層的歸屬性基礎。」
和羅爾斯一樣，我也生長於一個自由的化石燃料社會，並且我也認為這種觀念很有吸引力——前提是我可以假設無知之幕另一側的世界也是由化石燃料提供動力的。但如果馴化的動植物幾乎就是那裡唯一的能源呢？畢竟，既然稱之為無知之幕，就意味著我們無法假設任何事情。就我們所知，我們進入的將是一個農耕者的世界，面對著的是農業社會的關鍵難題：儘管大規模的協作是我們餬口維生所必需的，但勞動的邊際回報通常極低，以致關鍵任務只有強迫勞動才能完成。同樣，和羅爾斯一樣，我也沒有費心去做任何實際的研究來測試我的先入之見，但我懷疑，大多數人在面對出生在農業世界而非化石燃料世界這種可能性時，或許不會選擇羅爾斯謹慎指點的平等主義方向。事前的最佳選擇或許是更有保留地承諾秉持一整套更粗糙，也更易操作的價值觀，那自然是經過生物進化的核心價值觀，包括公平、愛、同情等等，讓實際生活在幕布另一側的人們來決定如何對這些價值觀進行最佳解讀才能遠離飢餓和暴力。
蓋爾納或許會將所有這些都看作糟糕的哲學，但在我看來，儘管羅爾斯精闢地闡明了其對自由的化石燃料價值觀的洞察，他卻沒有以其理性的方式得出科爾斯戈德所稱的真實道德價值觀，因為這樣的永恆價值觀根本就不存在。如果幕布另一側的物質條件是中世紀，那麼秉持封建觀念的人們會興旺昌盛，而平等主義者則不會。如果我的這一說法成立，那麼我對經過生物進化的核心價值觀與人們對它們的解讀之間的區分就是正確且重要的，而科爾斯戈德在真實道德價值觀與成文價值觀之間進行的區分則不是。
因此，我不同意科爾斯戈德把我問喬治先生的問題重新組織成一個關於農耕者為何如此大錯特錯的問題；且由於我不同意農耕者未能正確地進行價值判斷，所以她關於農耕者何以失敗的解釋自然也與我的解釋格格不入。有關農耕者之錯，她提出了三個可能的理論。第一個她稱之為社會實證主義，「人們實際進行價值判斷的東西則完全可以歸因於社會學力量，而後者又是由進化力量所推動的」；第二個是啟蒙觀點，「人類具有價值判斷的能力，這種能力天然地傾向於依附真實道德價值觀。但就像學習科學知識的能力一樣，這種能力……真實道德價值觀，遲遲無法進入視野」；第三個則是扭曲觀點，「人類具備價值判斷能力，這種能力天然地傾向於依附真實道德價值觀，但這種傾向性容易受到……會屈從於貶義的所謂『意識形態』」。
科爾斯戈德說得不是很明確，但我認為她是在指出我的論證屬於社會實證主義，儘管她對這種思維方式的批評聽上去說得不太像是我寫的這本書。科爾斯戈德說，社會實證主義的主要弱點在於「如果價值觀只是某種能量獲取形式所需要的一種維持社會形態的方法，人們也知道這一點，那就很難瞭解價值觀的運作方式。在價值觀起作用之前，人們必須首先相信自己在踐行著真實道德價值觀」。我完全贊同，因此我很自信地認為自己不是一個社會實證主義者（我是個功能論者，不是社會實證主義者）。
我之所以同意科爾斯戈德所說的除非人們真正相信它們，否則價值觀並不成其為價值觀，理由是歷史和人類學的發現看來很清楚：人們一般的確相信他們的價值觀，因為所有可以為這兩個學科所使用的證據都指向這一結論。以神聖國王為例。普魯塔克講過一個很好的故事，公元前324年，亞歷山大大帝經過10年終於打敗了整個波斯帝國，來到印度邊境時，他問一個當地的智者：「人如何才能變成神？」這位聰明的名士告訴他：「那要做一些人力難為之事。」我總是想像亞歷山大撓著頭想自己認識的人裡誰做過人力難為的事情？並很快得出了答案：我知道了。那就是我啊。我剛剛征服了波斯。還從來沒有哪個凡人有過我這樣的成就。我就是神，如果我的朋友背叛了我，我也不該因為殺了他而煩心。
我們不知道亞歷山大是否真的認為自己是宙斯之子，不過從他的表現來看，他顯然是信以為真了，且至少從公元前332年起便開始進行宣傳，企圖讓全天下也信以為真。我們也不知道古希臘人是否相信他。似乎在他與智者的對話之後不久，亞歷山大命令人們崇拜他時，大多數人只是一笑了之。但在公元前307年，雅典人卻願意為亞歷山大的前將軍們建造祭台並祭祀他們。一個世紀後，希臘人把他們的國王當作神來崇拜就再正常不過了。同樣，我們也不可能知道人們是否真的相信那些有嚴重缺陷的統治者是神靈，但相信後者是事實上的「救世主」大概能以最不費力的方式解釋兩個明顯的事實——這些人所做之事看來超出了凡人所能，並且掌握著超人的權力。