「神聖不可侵犯」這類詞彙讓我想起動物權利。誰賜予了狗兒權利呢？權利一詞十分危險。我們可談婦女權利，兒童權利等等其他權利。如果談及火蜥蜴權、青蛙權，這簡直荒唐透頂。
我希望放棄使用「人權」或「神聖不可侵犯」這類詞。取而代之，我更願意談人類有需求，作為一個社會物種，我們應當盡可能回應人類的這些需求——比如解決溫飽、獲得教育及保持健康——這正是我們應當運作的方式。用類似神秘主義的方式試圖賦予它更高的含義，這是斯蒂芬·斯皮爾伯格（譯者註：美國導演）或像他一樣的人該做的事。我想說，光圈就是懸掛在高空的普通光圈——雖然這是一句廢話。
——詹姆斯·沃森[1]
詹姆斯·沃森是二十世紀標誌性的科學家之一，他發現了DNA結構，獲得了諾貝爾獎，因而如果沃森不願意將「權利」這樣的字眼，納入他的專門研究領域基因與分子生物學的話語體系，我們也許可以原諒他。沃森的脾氣，以及經常不設防又政治不正確的言論，廣為人知。畢竟，他只是一個腳踏實地研究的科學家，並非專門評議政治或社會事務的三流寫手。更進一步說，在當前的權利話語中，沃森帶著髒話式的觀察有一定道理。他的話讓人想起功利主義哲學家傑裡米·邊沁，邊沁對法國《人權宣言》的評論十分著名：認為權利乃天生並且不可侵犯，這簡直是「踩著高蹺說的胡話」。
然而，問題並不會在此處打住，因為最終我們不可能免除對權利的深入探討，而僅僅談及人類的需求及利益。權利是自由民主政治秩序的基石，是瞭解當代道德及倫理議題的鑰匙。任何關於人權的深入探討最終都會落腳到對人類終點或生存目標的理解，而這往往都起源於人性這一概念。也正是在這兒，沃森的領域——生物學，與政治發生了聯繫，近些年生命科學在瞭解人性上有了重大發現。許多科學家主張，在科學研究的「實然」與權利的道德及政治話語的「應然」之間豎起分隔的「長城」，這實際上是一種自我逃避。自然科學告訴我們關於人性的知識越多，就會對人權話語體系產生越多影響，保護人權的制度設計與公共政策也因此越加紛繁複雜。這些發現表明，當前的資本主義自由民主制是成功的，因為它基於一種比它的對手更具現實性的人性假設。
權利話語
過去一代，權利「產業」興旺發達，甚至趕超二十世紀末網絡行業的首次公開募股。除了前文所提及的動物權利、婦女權利、兒童權利，還有同性戀權利、殘障人士權利、土著人權利、死亡的權利、被告人權利、受害者權利，以及通行的《人權宣言》所提倡的著名的定期休假的權利。美國的《權利法案》清楚明白地列舉了一系列美國公民所享有的基本權利。1971年，最高法院因為羅伊訴韋德案（Roe v. Wade），憑空創造了一個新的權利，這一權利基於道格拉斯大法官對墮胎權利的發現，這是一個「灰色權利」的「顯現」，正如早期格列斯伍德訴康涅狄格州一案（Griswold v. Connecticut）讓隱私權這一灰色權利顯現出來一樣。憲法專家羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）在他的專著《生命的自主權》（Life』s Dominion）中提出了一個更為新穎的觀點：既然決定墮胎是一個與宗教信仰一樣同等重要的生命決定，那麼墮胎的權利就應該像憲法第一修正案保證宗教自由一樣受到保護。[2]
當談到涉及未來基因技術的權利時，情況更為複雜。譬如，生物倫理學家約翰·羅伯森（John Robertson）曾說，個體擁有決定生殖自由的基本權利，這權利包括生殖權和決定不生殖權（因此它包括墮胎權）。但是生殖的權利將不僅局限於通過性交方式（也就是做愛），它同時也適用於其他非性交生殖方式，如體外受精。這樣一來，胎兒質量控制就受到了同樣的權利保護，因此，基因檢測和選擇性墮胎，以及選擇合適的捐獻卵子、精子或胚胎的權利都應當是生殖權的一部分。[3]也許談論尚未在技術上可行的基本權利是一件令人奇怪的事情，但這就恰恰是當前權利話語的迷人張力。
羅納德·德沃金認為，對接受了基因工程重構的人而言，生殖權並不掌握在父母而是科學家手中。他提出了兩項倫理個人主義原則，這兩項原則是自由社會的基石。第一，通過基因工程繁衍生命應當以成功為目的，而不應當浪費機會；第二，雖說眾生平等，但製造生命的這位科學家需要對生命的後續結果負專責。在此基礎上，德沃金教授認為，如果說「扮演上帝」這個角色意味著努力改善萬世以來上帝精心設計或自然盲目演化的一切，那麼倫理個人主義的第一規則對應的就是如何掌控這場努力；第二條原則——雖然尚缺乏基因工程陷入危險的證據——對願意嘗試生命製造的科學家或醫生提出禁令。[4]
既然權利是什麼、權利從何而來，眾說紛紜，疑團重重，為何我們就不依照詹姆斯·沃森的建議，放棄總體性談論權利，而只是簡單地談論「人類需求」或「人類利益」呢？比起世界上大多數民族，美利堅民族更喜歡將權利與利益混作一談。通過將個體慾望轉化成為不受群體利益控制的權利，這能夠增加政治話語的彈性。在美國，如果僅僅以從事色情人員的利益為角度，而不是談及憲法第一修正案中關於言論自由的基本人權，或者不援引憲法第二修正案中攜帶武器的神聖自由，這場關於色情與槍械控制的辯論將會少去很多摩門教式的色彩。
權利存在的必要性
那麼為什麼不乾脆放棄法學理論家瑪麗·安·格倫頓（Mary Ann Glendon）所謂的總體權利話語體系呢？我們不能這麼做，因為不管從理論還是現實角度，權利話語已經成為現代社會談論人類的終極之善或終極目的時唯一共享、並且達成廣泛共同理解的詞彙，特別是，這類集體之善或目的正是政治的議題。古典政治哲學家，如柏拉圖和亞里士多德，他們不使用權利話語體系——他們談的是人類之善或人類幸福，以及要達到善與幸福人所必須具備的美德和責任。現代「權利」的用法顯得有些狹隘，因為它不能夠涵蓋古典哲學家所預想的更高一層的人類終極目的的範疇。但它卻又更為民主、更為普世、更能夠被把握。自美國和法國大革命後，有關權利一詞的爭鬥正是突顯這一概念的政治重要性的佐證。「權利」一詞暗喻著某種價值判斷（它預設了這個問題：什麼才是需要去做的正確的事情），同時，它也是我們深入探討正義的自然屬性及甚為關鍵的人性的終極意義的門戶。
沃森實際上在提倡一種功利主義的路徑，遵循他的建議，我們只要簡單地試圖去滿足人類的需求與利益就好，人類權利可以絕口不談。但這很容易陷入一種功利主義的窠臼：當人類相互之間的需求與利益發生衝突時，到底何者為先，如何才能做到正義？假如一位深富影響力及相當重要的團體領袖因為長期酗酒需要移植新的肝臟；而我是一名正在公共醫院接受治療的窮困潦倒、病入膏肓的病人，我需要醫院的生命補給才能活下去，但是我的肝臟功能正常。這種情況下，任何簡單的功利主義計算會試圖將人類需求的滿足最大化，會強制讓我在非自願的情況下移除醫院的生命補給，從而使我的肝臟能夠移植給那位重要的領導或者其餘需要它的人。然而任何民主社會都不會允許這一切發生，因為民主社會有這樣的理念：即使是最無助的人，他仍有權利保證，除非自願，否則他的生命權不能被強行奪取，不管如此做將有多少重要的人類需求會因此得到滿足。
我們再來看看另一個案例，它會讓人少一些愉悅的沉思，但卻能用示例說明功利主義的局限。當今的食物鏈有一個不那麼提振食慾的側面——食物的重新加工合成——它通常被隱藏在消費者的視線之外。所有我們所食用的牛肉、雞肉、豬肉、山羊肉等肉類，都經過屠宰，然後加工成為漢堡包、燒烤類食品、雞肉三明治等等形式。一旦可食用的部分被處理完畢，每年都會剩下大量的動物殘骸、堆積如山的動物器官需要處理掉。因此，現代加工合成工業開始處理這批動物殘骸，或切或碎，最終將它們轉化成為可進一步使用的產品，如燃油、骨粉，或者可以重新餵養動物的食品。換言之，我們逼使奶牛或其他動物食用同類。[5]
站在功利主義的立場，假使逝者同意，為何不能將人類的屍骨重新加工合成，轉換成可供餵養動物，或其他更有用處的產品呢？為什麼人們在同意捐贈遺體供科學研究之外，不能同樣地出讓遺體進而加工成食品？也許有人會說，在功利主義者看來，年老體弱長者的遺體可使用的經濟價值並不高。但是比起將其永久埋藏於墳墓中，可以有更加有經濟效應的處理方法。一定會有一些貧困的家庭急需錢財，而願意出售在城市槍戰中不幸亡故的兄長或父親的遺體。照此邏輯，以下這些情況就難以說通：士兵為什麼需要在戰場上冒著生命危險去尋找倒下的戰友的遺體？為什麼家裡人會錯失為正要逝去的孩子或兄弟修復身體機能的寶貴資源？
我們不願意考慮人體後期加工合成這樣的備選項的原因——僅僅表達這樣的可能性都會立即引起人的反感——牽涉到詹姆斯·沃森不願提及的話語，那就是人體「神聖不可侵犯」和人的「尊嚴」。也就是說，我們賦予了逝者殘骸一種超乎尋常的非經濟的價值，這些遺骸需要被有尊嚴地對待，它們不是牛的屍骨，而是人類的遺留。功利主義者也許可以回敬質疑：所謂的噁心感或尊嚴感都只是計算功利得失時所產生的痛苦或愉悅罷了。然而這樣的質疑卻迴避了更進一步的疑問：為什麼人類——以一種只有人類才有的方式——願意在彼此身上投入特殊的情感，這種情感甚至延展到已經失去生命跡象的親友和愛人身上。
權利之所以超越利益正是因為它被賦予了更高層面的道德意義。利益可替代，並可以在市場上自由交換。而權利卻很少是絕對或不具彈性的，因為很難對它賦予經濟的價值。也許我對進行一個為期兩周的度假饒有興致，但是我卻不能將此置於另一個人的權利之上，別人有權不被當奴隸使，有權不替別人幹活。一名奴隸獲取自由的權利絕不僅僅是這名奴隸的重要利益，公正的第三方可能會這樣表述：奴役的前提條件就是不公平的，因為它冒犯了奴隸作為一個人的尊嚴。某種意義上，比起我希望愉悅度假的個人利益，奴隸的自由權是他作為人的更為基礎和根本的權利，即便我本人比奴隸更為積極熱心地希望維護我的利益。
政治體系將某些權利奉若圭臬，它因而反映了它所運行社會的道德基礎。美利堅合眾國建立在《獨立宣言》的基礎之上，它的立國原則是：眾生平等，造物主賦予每個人不可被異化的權利。正是基於這個原則，亞伯拉罕·林肯認為，奴隸制侵犯了基本人權，有必要通過一場流血的內戰去推翻它。這場戰爭為《奴隸解放宣言》的頒布及憲法第十四修正案的通過鋪平了道路，這些糾正了現實與憲法的嚴重不一致，並為後來的美國式民主打下了基礎。
既然權利將人類的終極目的或人類之善置於優先的位置，並且將某些東西置於其他東西之上作為正義的基石，那麼權利到底從何而來？由於每個人都想將其相對利益優先於其他人，因此權利的邊界總是在不斷擴大。那麼在有關權利話語的諸多雜音中，我們如何確定什麼是真正的權利，而什麼又在濫竽充數？
原則上，權利起源於三個可能的途徑：君權神授、天賦人權，以及根植於法律和社會規範而產生的當代實證主義權利。換言之，權利分別來源於上帝、自然及人類自身。
從天啟教（譯按：指受啟於上帝的宗教，如基督教、猶太教）而來的權利並不是當今任何自由民主體制政治權利的共識根基。約翰·洛克在《政府論》下篇中開宗明義地批判了羅伯特·菲爾麥及其君權神授學說；現代自由主義的核心就是要驅逐宗教作為政治秩序的顯性基石。這一論斷來源於實證的觀察：基於宗教形成的政治實體總是處在針對彼此的戰爭中，因為永遠無法在宗教基本原理上達成充分共識。霍布斯所描述的國家的自然狀態「人人相互為敵的戰爭」，背景正是他所處時代的宗派衝突。儘管如此，自由社會中的個人還是傾向於相信人是由上帝按照自己的模樣塑造的，所有的基本人權都來自上帝。這樣的觀點在上升為政治權利時會面臨重重困境，比如在墮胎爭議中所顯現的。他們會陷入洛克早已意識到的困境：但凡涉及宗教，人們總是很難達成政治共識。
權利的第二個來源是本性，更為精確的表述是，人類本性。儘管傑斐遜在《獨立宣言》中援引了造物主，然而他卻和洛克、霍布斯一樣篤信權利需要基於一種人性理論。像平等這樣的政治原則需要建立在實證觀察人性的「自然狀態」是如何的基礎之上。奴隸制的實踐在原則上與人類本性相違背，因而是不正義的。
自十八世紀始直到今天，認為人權根植於人類本性的理念不斷受到猛烈的抨擊。這些抨擊都聚集在自然主義謬誤的名號之下，自然主義謬誤的理論起源於大衛·休謨，二十世紀被分析哲學派繼承衣缽，代表人物有摩爾（G. E. Moore）、黑爾（R. M. Hare）等。[6]這一理論在盎格魯撒克遜世界大受歡迎。自然主義謬誤的論點認為，自然不可能為權利、道德和倫理提供哲思上可證明其正當性的基礎。[7]
因為當前學術界占主導地位的哲學派別相信任何將權利歸結於本性的企圖早已被無情揭穿，自然科學家為保護他們的成果免遭陷入第2章所列舉的苦澀的政治牽連，選用自然主義謬誤充當盾牌，這也變得易於理解。大多數自然科學家既非漠不關心政治的人，又非正統的自由主義者，對他們而言，激起自然主義謬誤的討論易如反掌。他們認為，正如保羅·埃利希（Paul Ehrlich）近期在他的專著《人類本性》（Human Natures）[8]中所說，人類本性絕沒有給我們任何指引用以探尋什麼是應當的人類價值。
但我認為，目前通行的對自然主義謬誤的理解本身就是存在謬誤的，我們急需回到前康德時代的哲學傳統，將權利與道德根植於本性之上。但在我充分展開討論並解釋為什麼對自然權利的忽視是誤入歧途前，我們需要先看看權利的第三個來源，它通常被稱為實證哲學。這第三個來源——通過實證式道路尋求權利的不足，促使自然權利這一概念復甦成為必然。
定位權利來源的最簡單的方式就是四處張望並找出社會本身將哪些東西視為權利，這些權利可能通過基本法或宣言的方式予以確定。大赦國際的執行董事威廉·舒爾茨（William F. Schultz）曾評議道，當前的人權倡議已經放棄天賦人權或人權基於自然法這一理念很長一段時間了。[9]相反，舒爾茨認為，人權指的就是人的權利、屬於人類的權利，它指的是人類能夠擁有或宣稱擁有的東西。換句話說，人權指的是人類認為自己是誰。
如果將舒爾茨的言論作為進行《世界人權宣言》談判的政治策略，他是對的，權利就是任何能夠讓人們同意自己是誰的東西，而人們永遠無法在自然權利上達成共識。隨後經過一系列程序的提煉，它能確保實證性的權利恰好反映了宣稱擁有它的社會的意志。比如，《權利法案》的批准需要絕大多數人同意（美國憲法即是這麼要求的）。對言論自由和宗教信仰自由的第一修正案也許是、但也許不是由自然決定的，但它們是通過憲法的程序得到批准的。這種方式意味著，權利可能本質上等同於程序：如果你能夠想方設法讓大多數人同意在街上衣不蔽體行走是一種權利，那麼它就有可能與集會自由權、言論自由權一樣成為基本的人權。
那麼，通過純粹的實證主義路徑追溯權利來源的錯誤在哪兒呢？問題就在於，如很多人權倡議者在實踐中而非理論上所獲知的，其實沒有普世的實證性權利。當西方人權組織批評某國政府關押持不同政見者時，該國政府回應，對該國社會而言，集體的社會的權利遠比個人權利重要。西方組織對個體政治權利的強調並非一個舉世意願的表達，更多是反映了西方價值中（或者是基督徒）的人權組織對權利的定見。西方人權倡議人士也許會反駁，認為某國政府並沒有遵循正確的程序，因為到目前為止它並沒有用民主的方式向其民眾咨商。但如果本就不存在衡量政治行為的普世性標準，誰又能確定什麼是正確的程序呢？當遇上一個文化迥異的社會，雖然遵循了恰當的程序，但事實上卻在推動一些可怕的舉動，例如妻為夫殉葬、奴隸制或女性割禮，不知道像威廉·舒爾茨這樣的人權運動的倡導者、權利來源的實證主義路徑的擁躉會如何解釋。這個問題的答案是無解。因為從一開始，只要這個社會認定一種權利，就已經不存在超越性的標準，能夠界定什麼是對什麼是錯。
為何自然主義謬誤存在謬誤
文化相對主義帶來的疑惑促使我們重新思考，是否在放棄將人類本性作為人權的一個來源時過於輕率，畢竟存在一個由全世界人共享的單一的人類本性，至少可以從理論上，為我們提供普世性人權的共同根據。當代西方思想對自然主義的謬誤深信不疑，這意味著重提天賦人權的觀點舉步維艱。
認為人權不能根植於本性的論點主要基於兩個互有區別卻又彼此相關的論點。第一個論點可追溯至英國經驗主義學派的創始人大衛·休謨，人們認為休謨證實了永遠不可能一勞永逸地從「實然」推演出「應然」。以下是休謨《人性論》的節選：
在我迄今為止所遇上的所有道德體系中，我一向注意到，（道德體系的）創造者在一段時間內是用一般性方法推理，確立一個上帝的存在，或者評論人世百態；但剎然間我會驚奇地發現，我所遇到的不再是命題中通常的「是」與「不是」等聯繫詞，而是沒有一個命題不是由一個「應該」或一個「不應該」聯繫起來的。這個轉變是極其微妙的，然而卻帶來了最終的影響。因為這個新的「應該」或「不應該」表達了某種新的關係或判定，因此有必要對之加以論述和解釋；同時對於這種看起來讓人難以置信的事情，這層新的關係是如何從完全不同的另外一些關係中推演出來的，需要舉出理由加以說明。[10]
人們通常認為，休謨確立了這一言論：道德責任無法從對人的本性或自然世界的經驗式觀察中獲得。當科學家聲稱他們的工作沒有政治或政策的指向時，他們常常引用休謨式的實然—應然這一二分法：雖然人從基因上傾向於用人類作為物種的專屬方式行動，但這不意味著他們應當使用這種方式行動。道德責任是遠離於自然世界之外的、另一些尚不清晰且沒有嚴格界定的領域。
自然主義謬誤的第二種派別認為，即便我們能夠從實然中推理出應然，這個實然也通常是醜陋的、無關道德的，或者事實上不道德的。人類學家羅賓·福克斯（Robin Fox）曾說，近些年生物學家在瞭解人性上有了更多的認識，但這並不是一件值得欣快的事，而且它對作為人權的基石幾乎毫無作用。[11]比如，進化生物學提出了親戚選擇理論、包容適應性理論，這些理論都認為人類會根據共享基因的比例而更偏愛於共享基因的親戚，以此來確保自己生殖適應能力的最大化。在福克斯看來，這一觀點有著以下的蘊涵：
根據親戚選擇理論，我們完全可以這樣合理地論證，人存一種自然或人為的復仇的權利。假如我的侄子或孫子被人殺害，殺人者剝奪了我一部分的包容適應性——也就是，影響了我的個人基因庫的強度。為了彌補這種失衡……按理說，我也可以有讓他招致同樣損失的權利……但這一復仇的系統遠沒有補償系統有效，在補償系統中我可以讓殺人犯的女親友們懷上我的孩子，因此迫使他撫養一名攜帶我基因的人直到成年。[12]
為了能夠重建有利於自然權利的論據，我們需要逐一細看上述的論點，首先從實然—應然的分界開始。四十年前，哲學家阿拉斯代爾·麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）就曾指出，休謨本人既不相信，也沒有遵守歸因於由他所創立的法則，即一個人不能從應然推演出實然。[13]至多，《人性論》中最為著名的一段話是這樣描述的，一個人不能夠以一種邏輯的先天的方式從經驗事實中演繹出道德法則。然而，正如自柏拉圖、亞里士多德起的每一位西方傳統哲學大家[14]，休謨相信能夠將應然與實然連接的是人類自我所設定的目標和生存目的，諸如想往、需要、慾望、愉悅、幸福等觀念。麥金泰爾舉了一個例子用以解釋兩者如何從一個推演到另一個：「如果我刺了史密斯一刀，我會被送進監獄；但如果我不想進監獄，那麼我應當不要（最好不要）刺史密斯那一刀。」
人類有無窮無盡的嚮往、需要及慾望，因而也能夠帶來同樣無窮無盡的「應當」。功利主義通過試圖滿足人類需求而創造了道德的「應然」，為何我們不止步於功利主義？以各種形態展現的功利主義的弊端並不在於橋接「應然」與「實然」的方法：許多功利主義者將他們的道德原則基於顯明的人性理論之上。功利主義的弊端恰恰在其激進的還原主義——也就是，功利主義者採用了一種過分簡化的人性觀。[15]傑裡米·邊沁試圖將所有人類的動機還原為追求愉悅和逃避痛苦。[16]當談到正向或負向強化時，許多現代功利主義者，如斯金納（B. F. Skinner）及行為主義者也抱持著類似的觀念。現代新古典經濟學首先從人性談起，一開始就將人置於理性的利益最大化者的位置。經濟學家公開否認將人的期望效用分為不同類別，或將某些期望效用優先；事實上，經濟學家通常將人類活動化約為對期望效用的追求，不論這人是華爾街投資銀行家還是幫助窮人的特雷莎修女，所謂期望效用，也就是無法辨認的消費者偏好。[17]
在功利主義倫理的還原戰略下潛藏著優雅的簡約性，這也正是其充滿魅力的原因。它許諾說倫理可以轉換得像科學一樣，在追求最優化的過程中有清晰可辨的法則。問題卻在於，人性太過於複雜，遠不能簡單還原分類為「痛苦」或「愉悅」。某些痛苦或愉悅可能更為深層、更為猛烈、更為持久。閱讀一本毫無價值的低俗小說所得到的快感，遠遠不同於有了生活經歷後再去讀《戰爭與和平》及《包法利夫人》得到的愉悅。某些愉悅可能會讓人陷入矛盾的掙扎：癮君子既渴望通過康復治療過上不再依賴毒品的生活，但同時他又期待扎上下一針毒品。
通過經驗事實，我們會清晰地瞭解，只有承認人類的價值觀念與情感或知覺緊密相連，人們才真正地在「實然」與「應然」間實現連接。由此而產生的應然至少像人類的情感體系一樣複雜。當人們做出「好」或「壞」的價值判斷時，它很少沒有伴隨著強烈的情感，不論這情感是渴望、期盼、迴避、噁心、憤怒、內疚或喜悅。有些情感可能包含功利主義者所說的簡單的痛苦或愉悅，但其他可能折射出更為複雜的社會感知，比如，渴望獲取地位或承認，為自我的能力或正義感而驕傲，為觸犯了社會規範或禁令而羞愧。當我們發掘出一具被專制獨裁者所虐待的政治犯遺體時，我們認為這是邪惡並且可怕的，因為我們正產生一系列複雜的情緒：對殘缺不全遺體的恐懼，對受害者苦難、其家人或親友的同情，對不正義的虐殺的憤怒。我們可以通過對特定情況的理性思考調節這些情緒判斷：也許受害者是有武器裝備的恐怖集團的一分子；也許反暴亂行動要求政府採取鎮壓性舉措因而造成無辜傷亡。但是，從根本上說，價值形成的過程是非理性的，因為它來自情緒事實存在的「實然」。
按照定義，所有的情緒都是一個人的主觀經歷；當不同情緒彼此衝突時我們如何才能建立一個有關價值的客觀理論？也正是在這一點上，西方傳統哲學對人性的解說進入了畫面。前康德時代的幾乎每一位哲學家或隱晦或明晰地有一套關於人性的理論，這些理論認為，比起其他來，特定的嚮往、需要、情緒和感知對人類要更為根本。也許我想要一個兩周的假期，但是你希望擺脫奴隸制的渴望卻是基於一個更為普世的、更為深刻的對自由的憧憬之上，因而它超越了我的想往。霍布斯斷定，基本的生命權（也就是《獨立宣言》中奉為神聖的生命權的前身）基於非常明晰的人性理論基礎，對暴力死亡的恐懼是人類最強烈的情感之一，對比於宗教正統性，基本生命權是更為重要的基本人權。很大程度上，對謀殺犯的道德譴責是由於人們對死亡的恐懼，這恐懼是人性的一部分，在不同的人群中並沒有本質的區別。
哲學上對人性最早的解釋之一來自柏拉圖《理想國》一書中的蘇格拉底。蘇格拉底認為靈魂由三部分組成：慾望、激情（或曰驕傲）、理性。這三部分不能彼此還原，在許多方面也不可通約：我的愛慾，或者慾望也許告訴我不要聽命於上級、趕緊從戰場上潛逃回家，但我的激情（或驕傲）卻讓我因懼怕羞恥而紋絲不動。對正義的不同定義會偏好靈魂的不同面向（比如，民主更偏向於慾望面向，而貴族統治則更偏向於激情面向），最好的城邦卻能同時滿足三者。因為靈魂三個面向的複雜性，即便最為正義的城市也要求靈魂的某一部分不能夠全然得到滿足（比如著名的共產主義社會的共妻共子，它要求人放棄家庭），所有現實世界的政治體系都只能無限接近於正義。然而正義仍然是一個很有意義的概念，它的合理性來源於誘發它的三個心理潛質的合理性（許多觀點粗鄙的當代評論家恥笑柏拉圖將靈魂一分為三的簡易心理學，根本沒有意識到二十世紀的許多思想流派，包括弗洛伊德主義、行為主義、功利主義，它們則思考得更為簡單，把靈魂僅僅歸於慾望這一個因素，在其中，理性不過是一個工具性的角色，激情在整幅畫面中根本不存在）。
西方哲學傳統的斷裂並不是由於休謨，而是由於盧梭，特別是由於康德。[18]像霍布斯和洛克一樣，盧梭試圖通過自然狀態去描述人的特徵，但在《第二篇論文》（編按：即《論人類不平等的起源和基礎》）中，盧梭認為人是可以漸臻完美的——也就是說，隨著時間推移，人可以逐漸有能力改變自己的本性。可臻完美性為康德的本體世界論埋下了思想的種子，康德的本體世界是不再受自然的因果關係限制的世界，它為絕對命令提供了根據，並且從自然概念中整個剝離了道德。康德認為，我們需要認識到真正的道德選擇及自由意志存在的可能性。根據定義，道德行為可以不是自然慾望或本能的產物，而是在單一理性決定「什麼是對的」的前提下對自然慾望的一種反制。康德的《道德形而上學基礎》的著名開篇說道：世界沒有任何事物——事實上，甚至在這個世界之外沒有任何事物——能無條件地被認為是善的事物，除了善的意志。[19]所有人類的特徵或期盼的目標，從智力和勇氣到財富和權力，只有在與擁有它們的善的意志相應時才被認為是善的；只有善的意志本身才是值得嚮往的。康德認為，作為道德主體，人是本體，或是自在之物，因而需要被當成是目標而不是手段。
許多觀察人士已經指出，康德的倫理學與新教教義所表達的人性觀存在相似性，新教教義是無可挽回的有罪論，道德行為需要超越或壓制所有自然慾望。[20]亞里士多德和中世紀的托馬斯主義倫理學傳統認為美德是在自然基礎之上建立或延伸的，自然的愉快感與道德正確間並不必然存在衝突。在康德的倫理學中，我們看到了這樣觀點的開端，善就是用意志克服自然。
其後許多的西方哲學都遵循康德的路徑，走向所謂的權利義務論，這種理論試圖引導出一套不再基於人性或人類生存目標等任何實體論之上的倫理體系。康德認為，他的道德法則適用於任何理性的主體，即使這主體不是人類；社會事實上是由「理性的魔鬼」所組成的。康德之後，其後的義務論都始於這樣一個前提：不管是從人性或其他來源推理，這世上並不存在任何關於人類生存目的的實體論。
例如，對約翰·羅爾斯（John Rawls）而言，在自由的狀態下，「生存目的的體系不是根據價值高低來排序的」[21]；個體的「生命藍圖」可根據理性的高低來進行分別，而不是他們設定目標或生存目的時所處的自然狀態。[22]這些觀點已大量在有關《美國憲法》的思想中得到表達。後羅爾斯主義法學理論家，比如羅納德·德沃金及布魯斯·阿克曼（Bruce Ackerman），他們一面試圖定義自由社會的規則，一面又試圖迴避在種種生存目標——用更為現代的語言表達則是各種可能的生活方式——間列出優先性。[23]德沃金認為，自由狀態「必須在……善的生活這一議題上……保持中立……政治決定，只要可能，就需要獨立於任何善的生活的概念，或者獨立於給予生活價值的理念」。阿克曼則認為：「任何社會安排都不能被證明是合理的，如果它要求1）當權者認定他關於『什麼是善』的理念優於其他追隨者的理念；2）或者，不管他關於『什麼是善』的理念為何，他本質地認為自己優於一個或其他所有公民。」[24]
我認為這場偏離人性權利觀的大轉向有諸多瑕疵。權利義務論最為鮮明的缺點可能在於，幾乎每一位哲學家都試圖鋪展開一個框架，最後卻都以重新將關於人性的各種假設放入其理論體系中而終結。唯一的區別是，他們在靜悄悄地或不誠實地，而非像從柏拉圖到休謨的早期哲學傳統那般光明正大地那麼做。威廉·高爾斯頓（William Galston）指出，康德自己在《道德形而上學基礎》中指出，一個團體不能加諸其身宗教性的機制，認為某一特定的宗教教條是永久性的。因為如此「會與人類的既定目標或生存目的相違背」。那麼人類的生存目的是什麼？是去發展作為個體的理性，免於蒙昧主義的偏見。康德的這個論斷已經做出了幾條關於人性的強有力的假定：人是理性的動物，人從使用理性中受益並樂於使用理性，人的理性會隨著時間不斷得到拓展。後一條假定暗示了教育的必須性，這意味著公民在選擇教條愚昧還是接受教育的問題上不處於中立狀態。
當代的康德主義者約翰·羅爾斯也是如此。他的正義論明確表示迴避探討人性，基於所謂的原初狀態，羅爾斯試圖尋找一系列最小的能適用於所有理性主體的道德法則。這也就是說，雖然不知道自己在社會中所處的位置，我們卻被迫「在無知之幕背後」去選擇公正分配的法則。正如羅爾斯的批判者所指出的，原初狀態，以及羅爾斯所得出的政治意涵，包含了無數關於人性的假定，特別是他關於人都傾向於規避風險的假定。[25]他假定，由於害怕自己屬於社會階梯的底層，人們都會選擇對資源進行平等主義的分配法則。但事實上，很多人更偏愛等級制社會，甘願冒著陷入社會底層的風險博取處於高位的一線機會。更甚者，羅爾斯在《正義論》中花了大量的時間詳細解釋人類建立最佳規劃的時機，至少在其中羅爾斯認定人是有目的性的、理性的動物，能夠制定長遠的目標。他經常訴諸事實上有關人性的觀察，比如以下這段話：
最基本的理念是一種互惠性，一種以同樣的方式回饋的趨勢。現在這種趨勢成為人們深刻的心理現實。如果沒有它，我們的本性會完全不同；如果不是完全沒有可能，成果碩然的社會合作也會變得脆弱……擁有不同心理的人類要麼就從來沒有存在過，要麼在進化過程中會迅速消失。[26]
認為互惠性既是早已在基因中設定的人類心理的一部分，同時又是人類作為物種存活下來的必須，這種觀念對於作為一種倫理行為的互惠性的道德地位有極端重要的影響。
羅納德·德沃金有過類似的論斷：「任何人類生命，一旦開始，最好成功而不是失敗——也就是說生命的潛能被充分認識到而不是浪費掉，這在客觀上非常重要。」[27]這一簡單的遣詞造句與人性的假定聯繫在一起：每一個個體生命都有獨一無二、與生俱來的潛能；不管這潛能是什麼，它需要時間去漸漸發掘；潛能需要人通過努力和遠見去培育；從個體或是更大的社會的角度，每個人都有偏好或選擇，並可根據潛能來確定哪一些選擇並不令人滿意。一個真正的義務論者會有這樣的判定：如果社會上的大多數人，花前半段的生命努力掙錢，後半段的生命沉溺於海洛因的麻痺中，他們在這過程中沒有觸犯任何規則，這是可行的；在這兒，沒有任何有關人性的實體論或者有關於善的實體論能夠分辨，一個人是在積極地通過教育手段或參與社會來提升自己，還是染上毒癮。很明顯，不管是羅爾斯還是德沃金都不會認同此理，這就意味著他們無法逃脫對什麼是天然對人最好的這個議題做出特定的判斷。
隱晦或秘而不宣地對人性進行理論化思考是最好的重塑人性重要性的方式，它體現在生物倫理學家約翰·羅伯森的著作中。早前已經介紹，羅伯森設想了「生殖自由權」的存在，因而人被賦予了對其後代進行基因改造的權利。那麼生殖自由權到底從何而來？《權利法案》中並不能找到根據。讓人驚奇的，羅伯森並沒將這一權利的來源建立在實證法之上，比如援引格列斯伍德訴康涅狄格州一案或羅伊案中的隱私權和墮胎權，他對生殖自由權的發明是簡單地基於以下的根據之上：
實際應用產生衝突時，生殖自由權應當享有假定的首要地位，因為對一個人是否能夠生育的控制對人性、尊嚴及生活的意義至關重要。例如，對避免生育的能力的剝奪從根本意義上決定了一個人的自我定位。它會直接或根本性地影響女性的身體狀況。它也會極端重要地影響一個人的心理和社會認同，以及社會與道德責任感。這些隨之而來的負擔對女性尤其繁重，但它也會對男性產生顯著影響。
另一方面，對一個人生殖權利的剝奪使其喪失了一種人生體驗，這一體驗對形成個人的認同及生活的意義十分關鍵。儘管生殖的慾望某種程度上是社會建構的產物，然而在最基本的層面上，通過生育傳遞一個人的基因是與性慾緊密相關的動物或物種的迫切需要。生育將我們與自然及未來的後代相連，在面臨死亡時給予我們慰藉。[28]
這樣的字眼「對個人認同十分重要」、「在最基本層面上的自我定位」，以及提及身體會受到「直接或根本性的影響」，所有這些都暗含著對人類慾望及生存目的進行了優先排序。他們製造了這樣的情形：對於大多數中間人群或普通人而言，與生育相連的種種生存目的構成了基本人權，它們在某種意義上比其他的目標更為重要。並非所有人都對生育的決定有強烈的感受——對某些人來說，他們根本不想生育，或者對某些人來說，選擇生育不是一件大事。但普羅大眾確實在意這類事情。事實上，羅伯森公然地訴諸本性，認為「通過生殖傳遞基因是一種動物或種群的本能」。有人曾試圖重新解釋休謨：人們會驚訝地發現部分義務論學者一個十分微妙的轉變，這個轉變將「應該」與「不應該」轉變成了「是」與「不是」，然而他們應是所有人中最忌諱將「應然」修築於人類的典型「實然」需要之上的人。
現代的權利義務論還有其他缺陷。因為缺少有關人性的實質性理論以及構築人類終極目的的其他方式，義務論以將個人道德自主性提升至人類至善的方式作為終結。他們給個體提供了如下的議價空間：在自由國家裡，哲學家或社會都不會告訴你將如何生活，而是讓你自己進行抉擇；其中一件會做的事情，是建立某些程序性條規，確保你所選擇的生活計劃不會干擾到與你一起生活於其間的其他公民的生活計劃。這也解釋了這條路徑廣受歡迎的原因：沒有人希望自己的生活計劃被質疑或被詆毀。進行選擇的權利，而不是內生的有意義的生活藍圖，這是義務論唯一一以貫之維護的事情。正如1992年凱西訴計劃生育組織一案（Casey v. Planned Parenthood），最高法院決定所體現的主流觀點所言，「自由的核心就是有權利決定自己定義的存在方式、生活意義、世界觀，以及生活的神秘之處」。[29]
當前的文化主流都支持道德自主權是最重要的人權。這一觀念的起源是康德關於人是本體及人是能夠擁有道德自由的自在之物的理念。自尼采以降出現了這樣的觀點，認為人是紅臉頰的野獸——這野獸也是價值的創造者，他能夠創造出「善」與「惡」的語言，並通過在他生活的世界實踐「善」「惡」，而使得這價值成為事實的存在。從這兒，它向當前的民主社會的價值話語體系邁出了一小步。在現代的民主社會中，人能夠自由地組建自己的價值觀，不必在意它們是否在一個更大的團體內被他人廣泛共享。[30]
儘管選擇自己生活藍圖的自由確實是一件好事，但仍然有足夠的理由來質疑，人們現在所理解的道德自由是否對大多數人而言是一件好事，更別說那唯一最重要的人類之善。被認為賦予我們尊嚴的道德自主權，傳統說來，指的是對更高一層的道德規則或接受或拒絕的自由，而不是指首先形成某些價值觀的自由。對康德而言，道德自主性並不意味著自由地跟隨你的個人傾向，而是遵從實踐理性的先天規則。這個先天規則迫使人們既遵照個人欲想又聽從內心傾向混合性地做出決斷。而恰恰相反，當前對個人自主性的理解卻鮮有提供方法，讓人分辨出真正的道德選擇及等同於追逐個人傾向、偏好、慾念及感激的那些選擇。
即便我們表面認同個人選擇構成道德自主權的論斷，對所有其他人類事物做出不受限制的選擇，這一能力的優先重要性並非不證自明。也許有人會偏好藐視權威與習俗、打破常規的生活藍圖；但其他的生活圖景也許僅僅只有通過與他人相連才能夠實現，而為了社會合作或群體團結之故，這就要求對個人的自主性做出限制。一個看似可行的生活計劃可能限定你住在一個擁有傳統宗教信仰的社區（比如門諾會，或正統猶太教），這些群體會試圖限制社區成員的個人自由。另一些生活計劃可能需要住在緊密團結的種族群體中，或是需要過一種共和式美德的生活，一切個人主義都要讓位於軍營式生活。基於義務原則的倫理學並非真正意義上的中立，比起同樣令人滿足的社群式生活，它更傾向於支持自由社會中盛行的個人主義的生活方式。
由於進化，人類被緊緊聯結在一起，成為社會性的存在，人們總是試圖將自己置於一系列的社群關係中。[31]價值並非任意建構的，而是起到讓共同行動成為可能的重要作用。當價值與規範被共享時，人類也感到深深的愉悅。唯我論價值觀的持有者會為自己的行為辯護，但卻導致一個重度功能失調的社會，人們完全沒法為了共同的目的進行合作。
那麼，自然主義謬誤論點的另一支點怎麼樣？它認為即便權利可能起始於人性，但人性是暴力的、進攻性的、殘忍的，甚至是冷漠的。最低程度說來，人性指向了一個矛盾的方位，即競爭與合作並存、個人主義與社交傾向共立；如此一來，任何「自然」的行為怎麼能夠成為自然權利的基石呢？
我認為，答案如下：儘管沒有將人性轉化為人權的簡易方式，這兩者中間的通道最終由關於人類生存目的的理性探討——也就是哲學——來調和。這個討論並不會導向先天存在或數學上可證明的真理；事實上，它允許我們開始建立一套有關權利的等級體系，同樣重要的，讓我們能夠排除某些特定的權利難題的解決方式，這些解決方式曾經在人類歷史上相當地富有政治影響力。
以人類傾向於暴力和進攻性為例，很少有人會否認這某種程度上根植於人類的本性。幾乎沒有社會能夠倖免於謀殺，或未曾經歷某種形式的武裝衝突。但我們首先注意到的是，隨機發生的、針對群體內其他成員的暴力，在任何已知的人類文明群體中都是被禁止的：謀殺普遍存在，但禁止謀殺的法條或社會規範也普遍存在。對人類的靈長類表親也是如此：一群猩猩偶爾會遭遇某只年輕雄性猩猩的暴力攻擊，正如科隆比納高中槍擊事件，它是偶發的、邊緣性的，或者試圖引起重視的。[32]但是社群裡的長者總會採取措施控制或消除那個人的影響，因為團體的秩序不能容忍此類的暴力事件。
靈長類暴力事件，包括人類的衝突，在更高一級的社會層面上可能成為合法——也就是，當自我團體與他者團體存在競爭的時候。戰士被致以崇高的尊重與敬意，而這些槍擊犯不會。霍布斯所說的「人人相互為敵的戰爭」實際上是「一切團體相互為敵的戰爭」。在進化史上（有大量的證據表明，人類的認知能力是由這些團體導向的競爭性需求所塑造的[33]），或是人類歷史中[34]，團體內的社會秩序都是由與他者團體進行競爭時的需求所推動的。從非人類的靈長動物，到狩獵採集社會，再到當前的種族與宗派衝突的參與者，這中間有一條可悲的連續線，（主要）以男性作為紐帶的群體，會為了支配權而與彼此競爭。[35]
這些可能被用來當做自然主義謬誤的呈堂證供，故事到此可戛然而止，但事實是，人性包羅萬象，可不僅僅是以男性為主導的暴力衝突。人性還包括種種慾望，亞當·斯密稱之為收穫、對生活有益的財產與物品的累積，還有，理性、預見未來的能力，以及從長計議優先事項的理性排序能力。當兩個團體發生衝撞，它們面臨這樣一個選擇：加入一場暴力的、零和的爭奪支配權的爭鬥，還是建立一場平心靜氣的、正和的交易與對換關係。隨著時間的推移，後一種選擇的邏輯（羅伯特·萊特[Robert Wright]稱之為非零和博弈[36]）會驅使自我團體的邊界擴展到一個更大的信任群體：從小的親緣群體到部落或世系，到民族，到國家，到廣闊的種族—語言共同體，到塞繆爾·亨廷頓所謂的文明——一種共享價值體系的共同體，它覆蓋許多的民族國家，以及成千上萬（如果不是數以十億計）的人口。
在更大的群體的邊界仍然可能存在相當數量的衝突，這些衝突因為軍事科技的與時俱進而更顯嚴峻。但是人類歷史上存在這樣一種邏輯，它最終是由人類本性中固有的慾望、偏好和行為所形成的優先順序所驅動的。過去十萬年間，人類的衝突已經逐漸得到控制，並且被推到了更大團體的邊界地帶。全球化——一種人類最大範圍的自我群體的塑造，使人類不再為了支配權而發生暴力衝突，而是和平地交易——這些都可以被看做是長時期採用正向競爭決定而帶來的邏輯頂點。
換言之，衝突也許來自人的本性，但人同時也有控制和引導衝突的本能。這些自相矛盾的本性趨向並不等價，在優先順序上也排位不同；人類理性思考所處的現狀，就能明白需要創立規則和機制，用以限制暴力衝突，實現人類生存目的，例如積累財產與收益的慾望，甚至更為根本的一些人類想往。
人類本性同樣為我們提供指引，什麼樣的政治秩序是不合理的。對當前進化理論的正確理解，如親戚選擇進化論、包容適應性，能夠幫助我們預測共產主義的破產和最終失敗，因為它沒有能夠尊重人類偏愛親戚與私有財產的自然偏好。
卡爾·馬克思力證人是一種「類存在」：意即，人有利他主義的感知，傾向於將人類看作一個整體。現實共產主義國家的政策與機構設置，如廢除私有財產、淡化家庭觀念、將國家置於重要的位置、對全體工人團結的忠心不二，都體現了這一信仰。
曾經有一段時間，進化理論學者韋恩－愛德華（V. C. Wynne-Edwards）假定存在種群級別的利他主義，但是現代的親戚選擇理論卻做了相反的論斷，強勢族群選擇壓力並不存在。[37]它認為，恰恰相反，利他主義主要起源於個體想要將其基因傳遞到下一代的現實需要。根據這一解釋，人類主要對自己的家庭成員和其他親戚是利他性的；強迫人週日遠離家庭、以「英雄的越南人民」的名義進行工作，這樣的政治體系會遭遇深層次的抵抗。
前述的案例已經表明人性與政治是如何緊密相連的：親戚選擇表明，如果尊重人的權利，讓其遵從自身的個人利益，先照料家人與親近的朋友而後再顧及離他大半個世界遠的陌生人，這樣的政治體系比起沒有這樣做的政治體系來，更為穩定、行之有效，以及讓人有幸福感。人類本性並沒有指明一項單一的、嚴格排序的權利清單；當它與多樣的自然和科技環境相作用時會變得日益複雜和富有彈性。但它卻不是可以無限延展的，我們潛在的共有的人性允諾我們驅逐某些特定的政治秩序，如暴政與不正義。比起沒有這樣做的，談及最深層感知的、普遍的人性驅動力、雄心及行為的人權，將為政治秩序提供一個更為穩固的基石。這也解釋了，為什麼在二十一世紀初來到時，自由資本主義民主國家更多，而社會主義專政十分稀少。
如果不對人類作為一個種群有一些概念上的認知，要談及人權，隨後談到正義、政治或更為普遍的道德，這幾乎不可能。這並不意味著否認黑格爾—馬克思意義上歷史的存在。[38]人類有自由形塑他們的行為，因為人是可以自我修正的文化動物。歷史已經見證了人類認知與行為的巨大變遷，比如，狩獵採集社會的成員與當前信息時代的居民，在很多方面看起來應當屬於不同的種群。不斷演進中的人類機制與文明安排也導致了不同時期的道德取向。但是本性在人可以自我修正的類別上進行了設定。用羅馬詩人賀拉斯的話來說，「你可以用乾草叉將人性遠遠拋走/但它卻總是會回歸你身邊」。當部落成員與電腦行家相遇時，他們還是有彼此相認的一線可能。
因此，如果人權奠基於人性的實質定義，人性究竟是什麼？是否可以定義成對人類行為已經科學認知的每一件事都公正處理？直到現在，我仍然沒有提出一種人性的理論，或者一絲對人性的概念界定。通常在社會科學中，在一些自然科學中也是，許多學者否認人性的存在有任何意義。因此，在下一章，我們需要檢視什麼是物種典型行為，而人類作為一個物種的典型行為又是什麼。
[1] 這段引文截取自會議討論手稿，重印於John Stock and Gregory Campbell, eds., Engineering the Hu-man Germline: An Exploration of the Science and Ethics of Altering the Genes We Pass to Our Chil-dren (New York: Oxford University Press, 2000), p. 85.
[2] 這一觀點參見Ronald M. Dworkin, Life』s Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Inpidual Freedom (New York: Vintage Books, 1994).
[3] John A. Robertson, Children of Choice: Freedom and the New Reproductive Tech-nologies (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994), pp. 33-34.
[4] Ronald M. Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality (Cam-bridge, Mass.: Harvard University Press, 2000), p. 452. 一個精彩的批評，參見Adam Wolfson, 「Politics in a Brave New World,」 Public Interest no. 142 (Win-ter 2001): 31-43.
[5] 據說，瘋牛病就是通過這種方式傳染的：由於受病毒感染的動物大腦中有一種類似蛋白的朊蛋白，它在後期加工時未被有效摧毀而是殘存在動物食料中，又重新被餵養給健康的動物。
[6] G. E. Moore實際上杜撰了「自然主義的謬誤」這一短語. 參見他的 Principia Ethica (Cambridge: Cambridge University Press, 1903), p. 10.
[7] 此論述的最近版本，參見Alexander Rosenberg, Darwin-ism in Philosophy, Social Science, and Policy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 120.
[8] Paul Ehrlich, Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect (Wash-ington, D.C./Covelo, Calif.: Island Press/Shearwater Books, 2000), p. 309.
[9] William F. Schultz, letter to the editor, The National Interest, no. 63 (Spring 2001)：124-125.
[10] David Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, part I, section I (London: Penguin Books, 1985), p. 521.
[11] Robin Fox, 「Human Nature and Human Rights,」 National Interest, no. 62 (Winter 2000/01): 77-86.
[12] Ibid., p. 78.
[13] Alasdair MacIntyre, 「Hume on 『Is』 and 『Ought,』」 Philosophical Review 68 (1959): 451-468.
[14] 此觀點可參見Robert J. McShea, 「Human Nature Theory and Political Philosophy,」 American Journal of Political Science 22 (1978): 656-679. 對亞里士多德的典型的誤解，參見Allen Buchanan and Norman Daniels et al., From Chance to Choice: Genetics and Justice (New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 89.
[15] Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), pp. 68-69.
[16] 對邊沁的討論，參見Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), p. 332.
[17] 在特雷莎修女一例中，期望效用是指某種形式的心理滿足。
[18] 休謨被錯誤地認為是康德思想的原型，但事實上，它恰恰屬於權利源自人性的傳統學派。
[19] Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trans. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1959), p. 9.
[20] 它包括MacIntyre (1959), pp. 467-468.
[21] John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard/Belknap, 1999), p. 17.
[22] Ibid., pp. 347-365.
[23] William A. Galston, 「Liberal Virtues,」 American Political Science Review 82, no. 4 (December 1988): 1277-1290.
[24] Ackerman quoted in William A. Galston, 「Defending Liberalism,」 American Po-litical Science Review 76 (1982): 621-629.
[25] 比如，參見Allan Bloom, Giants and Dwarfs: Essays 1960-1990 (New York: Simon and Schuster, 1990).
[26] Rawls (1999), p. 433.
[27] Dworkin (2000), p. 448.
[28] Robertson (1994), p. 24.
[29] Casey v. Planned Parenthood quoted in Hadley Arkes, 「Liberalism and the Law,」 in Hilton Kramer and Roger Kimball, eds., The Betrayal of Liberalism: Haw the Disci-ples of Freedom and Equality Helped Foster the Illiberal Politics of Coercion and Con-trol (Chicago: Ivan R. Dee, 1999), pp. 95-96. 阿克斯對這一立場做出了精彩的評論，它顯示這與憲法及《權利法案》起草人的「自然權利觀」不一致。對「人事實上有權利編造自己的宗教」的宗教自由解讀的批判，參見Michael J. Sandel, Democracy』s Discontent: American in Search of a Public Philosophy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), pp. 55-90.
[30] 現代自由觀唸經過尼采與海德格爾轉向相對主義的變遷史，可參見Allan Bloom, Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster, 1987).
[31] 這一觀點將在下一章更為全面地進行詮釋。
[32] Frans de Waal, Chimpanzee Politics: Power and Sex among Apes (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1989).
[33] Francis Fukuyama, The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (New York: Free Press, 1999), pp. 174-175.
[34] 「防禦性現代化」指的是這樣一個進程：外部軍事競賽的要求驅使內部社會政治組織及創新的轉變。有許多這方面的例子，比如，從明治後期日本重建的改革到互聯網。
[35] Francis Fukuyama, 「Women and the Evolution of World Politics,」 Foreign Affairs 77 (1998): 24-40.
[36] Robert Wright, Nonzero: The Logic of Human Destiny (New York: Pantheon, 2000).
[37] 近期，有關群體選擇這一議題的智識思辨景觀由於生物學家大衛·斯隆·威爾遜（David Sloan Wilson）的作品而發生了某些改變，大衛將它轉換為多層選擇（意即，個人與群體）。參見David Sloan Wilson and Elliott Sober, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1998).
[38] 對此的綜述，參見Francis Fukuyama, 「The Old Age of Mankind,」 in The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).