「採用體外胚胎發育的方式吧。普菲斯特和川口已經有整套成熟的技術。政府會管這事嗎？不會，有基督教插手。女士們被迫得進行體內胚胎發育。」
——奧爾德斯·赫胥黎《美麗新世界》
面對前文所討論的人類未來可能的道路，我們需要問問自己：我們為什麼擔心生物技術呢？比如，社會激進分子傑裡米·裡夫金（Jeremy Rifkin）[1]和歐洲的環保主義者反對任何的生物技術。但人類生物工程的進展確實帶來了醫療方面的利益，在農業領域減少了殺蟲劑的使用、提高了作物產量，無條件地反對所有生物技術實在難以站得住腳。生物技術讓我們面臨著道德的兩難困境，我們對任何生物技術進展的保留態度，需要通過確認無可爭議的承諾來一一撫平。
優生學是懸在整個基因學之上的幽靈——它意味著，只專門生育有著優選的遺傳特徵的人類。優生學一詞由查爾斯·達爾文的侄子弗朗西斯·加爾頓（Francis Galton）發明。在十九世紀末二十世紀初，國家支持的優生學計劃曾經得到了廣泛的支持，這些支持的人群不限於右翼的激進分子和社會達爾文主義者，還包括費邊社會主義者比阿特麗斯·韋伯和西德尼·韋伯夫婦（Beatrice and Sidney Webb）、蕭伯納（George Bernard Shaw），共產主義分子霍爾丹（J. B. S. Haldane）、伯納爾（J. D. Bernal），甚至女性主義和生育控制支持者瑪格麗特·桑格爾（Margaret Sanger）。[2]美國和其他一些西方國家還因此通過了優生學的法律，允許國家強制性對低能者絕育，而鼓勵擁有優秀品質的人盡可能地多生養。用法官奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）的話來說：「我們需要健康、品性好、情緒穩定、富有同情心和聰明的人，我們不需要傻子、蠢貨、窮鬼和罪犯。」[3]
希特勒的優生政策——滅絕整個民族[4]和在劣等人身上進行醫學實驗[5]——曝光後，優生學運動在美國被禁止了。自那以後，歐洲大陸被灌輸了反對優生學死灰復燃的理念，任何形式的基因研究都不再受到待見。對優生學的反對並非全球性的：在進步主義的、社會民主的斯堪的納維亞國家，優生學的法令直到二十世紀六十年代才被廢止。[6]在亞洲，除了太平洋戰爭期間，日本在老百姓身上進行強制性醫藥實驗（就是臭名昭著的731部隊），其他亞洲國家對優生概念並沒有強烈的反對。中國就採用了一胎化的優生政策，並在1995年通過了優生法令的草案，希望限制低智商人口的生育[7]；這讓人想起二十世紀初期的西方世界。
對於早期的優生政策，至少有兩點並不建議應用到未來的優生理念中，起碼在西方是如此。[8]首先，在當時的科技條件下，優生計劃並不能實現優生的目標。許多優生學家選擇的有缺陷或異常的人被迫絕育，但這些異常是由隱性基因決定的——這就是說，父母雙方都必須攜帶這一基因，它才能顯性地被遺傳。許多看似正常的人也是隱性基因的攜帶者，除非他們能夠被識別並且被要求絕育，否則仍會將這些隱性基因添加到下一代的基因庫中。而其他一些所謂的缺陷可能並非缺陷（比如，某些形式的智力低下），它有可能是由非基因的原因導致的，或者只要更好的公共衛生方法就可以治癒。舉個例子，在中國的某些山區，有很多低智商的小孩，但它們並非是遺傳因素導致的，而是日常的飲食中缺乏碘。[9]
以往優生理念的第二個缺陷是它由國家支持且帶有強制性。納粹黨把這一政策演繹到令人十分恐懼的極端地步，濫殺無辜，在「劣等人」身上做實驗。即便是在美國，也極有可能將這些被認為低能或癡愚的人（這個專有名詞用來形容精神狀況渙散者）訴諸法庭進行裁決，並且以命令的方式強制性絕育。考慮到酗酒、犯罪傾向等許多行為有可能遺傳，這就會讓國家在大多數人口生育的問題上有了潛在的支配性權力。據自然科學作家馬特·裡德利（Matt Ridley）觀察，國家扶持是過往的優生法令的最大弊端；如果由個人自由來決定是否優生，不會產生這類污點。[10]
基因工程又將優生學原原本本地搬上了討論桌；很清晰的一點是，任何將來優生學採取的方法都將與歷史上的路徑大不相同，至少在西方發達國家會如此。這是因為上面的兩點錯誤都將不會再被應用，將來的優生理念將會更為友善、更為溫和，漸漸祛除以往附加在這一概念上的恐怖印象。
第一個阻礙（即優生學在技術上不可行）只會出現在二十世紀初期的科學技術條件下，比如，強制不孕。生物檢測技術的進展目前已經可以使醫生在夫婦想要生育孩子前探測到母體攜帶的隱性基因，未來也許能進一步拓展到對遺傳了父母雙隱性基因的胚胎高畸形率的檢測。目前，在某類人群身上獲取此類型信息已經成為可能，比如，德系猶太人比正常人攜帶泰-薩克斯基因的可能性更高；這樣一來，攜帶此基因的雙方可能會因此決定不結婚或不生小孩。未來，生殖細胞系工程將提供這樣的可能性，如上這些隱性基因可以被清除，特定隱性基因攜帶者的後代將免受影響。要是這樣的治療方法容易獲取且價格低廉，那麼，人類整體大規模剔除掉某一基因的設想將成為可能。
對優生學的第二個阻礙（即它由國家推動），在未來的比重中將不成為主流，因為幾乎沒有現代社會想要回到優生競賽的時代。事實上，二戰以後，所有西方國家已經朝保護個人權利的方向大步邁進，由個體自主決定生育問題的權利在人權中排位很前。認為國家對其公民基因庫健康等類似集體事務的擔憂具有合法性的觀點，不再受社會認可，反而會被認為是已經過時的種族主義和傲慢的精英態度。
已初現端倪的更友善更溫和的優生學將成為生育雙方的個人選擇，而非國家強制性對其公民施行。一位評論員這樣說道：「過去的優生學要求對合適基因繁殖進行持續篩選，並剔除不合適基因。新的優生學，原則上將允許所有不合適基因向最高的基因水準轉化。」[11]
生育方目前已經能夠做出這類選擇，當他們通過羊膜穿刺術發現嬰兒有患唐式綜合征的高危可能性時，可以決定引產。將來，新的優生學將會導向更多人為流產和捨棄胚胎，這也是反對流產者如此激烈反對生物技術的原因。但未來優生學並不會對生育父母施行強制措施，也不會對他們的生育權利設限。反而，他們的生育選擇被大大拓寬了，因為類似不孕、先天畸形等一系列其他問題都不再需要擔憂。更有可能預期的是，未來生育技術會足夠安全、有效，不再會有胚胎被捨棄或受到損害。
當談到未來的基因工程時，我個人更偏好於放棄使用已經不堪重負的「優生學」一詞，取而代之以「選育」（breeding）一詞——在德語中是 Zuchtung——最初它用來傳譯達爾文的「自然選擇」。未來，我們將極有可能像育種動物一般選育人類，只是手法更加科學、方式更為有效，我們將通過基因遴選決定哪些傳遞給我們的下一代。選育已經不必要有「國家力挺」的內涵，更適當的表達是，它顯示了基因工程不斷「去人類化」的潛質。
因而，任何反對人類基因工程的觀點都不必要因牽扯到國家倡議或有政府強制的預期而失焦。舊式優生學手法只會出現在像中國那樣的威權國家，成為西方處理外交關係的難題。[12]儘管如此，選育新人類觀點的反對者仍然需要闡明，在重構孩子基因一事上，個體父母的自由抉擇究竟會帶來什麼樣的危害？
大體說來有三大類可能的反對意見：第一，基於宗教的反對；第二，基於功利考慮的反對；第三，基於哲學原則——因為找不到更好的詞，暫以此代替——的反對。本章將主要涉及前兩類顧慮，第二大部分將會述及哲學議題。
宗教理由
宗教為反對人類基因工程態度提供了最明確的理由。因而，一系列新的生殖技術的堅實反對者來自有宗教信仰的人群，也就不足為奇。
猶太教徒、基督教徒及穆斯林有一個共享的宗教理念，即人類是按照上帝的形象被創造的。尤其對基督徒而言，這事關人的尊嚴。在上帝創造的人與非人物種間有一個鮮明的區分，僅僅是人類具有道德選擇、自由意志、宗教信仰的能力，而且正是這種能力給予人類高於其他動物的道德地位。上帝是通過自然產生這些結果的，因此，違背通過性交的方式孕育後代這樣的自然法則，甚至組建家庭都是對上帝意志的冒犯。儘管傳統的基督教會並沒有嚴格施行這一原則，但基督教信條極力強調所有人類個體擁有平等的尊嚴，不論社會地位如何，均享有上天賦予的同等尊嚴。
基於以上的前提，不難理解為何天主教會及保守的新教團體對一系列的生物醫學技術持強勢的反對態度，包括：生育控制、體外受精、流產、干細胞研究、克隆技術，以及基因工程的各種前沿研究形式。這些有關生殖的技術，即便出於父母對後代的關愛而自由選擇，在他們看來仍然是錯誤的，因為這會將人類擺在了本由上帝來創造生命的位置（選擇流產時，則是毀掉上帝的創造）。他們所允許的繁衍方式不出性交和家庭的自然進程。更甚者，如基因工程，它已不再將人類看成是神聖而富有奇跡的創造，而僅僅是人類通過研究可進行操控的一系列物質性後果的總和。所有這些都沒有恰如其分地敬重人類的尊嚴，因而違反了上帝的意志。
對各種形式的生殖技術，目前旗幟最鮮明、反抗情緒最激烈的遊說團體是保守的基督教團體。因而，人們也通常認定宗教是反對生物技術的唯一基石，並且其中的關鍵性議題就是流產。儘管部分科學家是嚴謹的基督教徒，如傑出的分子生物學家弗朗西斯·科林斯（Francis Collins），他從1993年起就領導人類基因組工程；但多數科學家卻不是，他們普遍傾向於認為宗教信仰實際上等同於一組非理性的偏見，阻礙了科技的進步。有的科學家認為宗教信仰與科學探索不可兼容；有的科學家則希冀更廣泛的教育和科普能夠使基於宗教原因對生物研究的反對逐漸退卻。
上述後面這些觀點是頗成問題的，理由有很多。首先，對於生物技術的現實與倫理意義的質疑來源多種多樣，它們可能與宗教毫無關係，本書第二部分將試圖展示這一點。宗教只是提供了反對某些新技術最直接了當的動機。
其次，宗教所教導的道德真理通常來自直覺，這些直覺許多非宗教人群也有，只是他們還未意識到自己對倫理議題的世俗觀點與宗教信徒的信仰極為相像。例如，許多極為冷靜的自然科學家，對世界的理解是理性唯物論的，然而對政治與倫理的觀點卻嚴格遵從一種自由平等理念，這一理念與基督教人的尊嚴普遍平等的觀點並無差別。下文我們將會提及，目前尚不清楚，自由平等主義者所要求的人類尊嚴的普遍平等，是出自對世界科學理解的自然邏輯，而不是相反出自信仰的某些教條。
第三，認為隨著教育的普及及現代化的進程，宗教會自然地為科學理性主義讓位，整體說來，這樣的觀點是極端幼稚且與事實不符的。兩三代以前，許多社會學家相信現代化必然意味著世俗化，但這一模式僅僅在西歐實現了；在北美和亞洲，更高水準的教育和科學常識並沒有必然帶來宗教式虔誠的降低。某些情況下，對傳統宗教的信仰被諸如「科學社會主義」的世俗意識形態所取代，但這些意識形態並不比宗教更為理性；另一些情況下，傳統宗教正在強勢復興。現代社會將自己從「我們是誰」和「我們將要到哪裡去」的威權式解釋「解放」出來的能力，比許多科學家想像的要弱許多。目前也不清楚，如果沒有這些威權式解釋，社會境況是否會更好。在現代民主國家，由於擁有強烈宗教觀點的人群不會迅速地從政治場景中消失，沒有宗教信仰的人們理應接受民主多元主義的原則，並對宗教觀點表示更多的寬容。
另一方面，由於讓墮胎議題超越了所有生物醫療研究上的其他考量，許多宗教保守勢力開始自相矛盾。1995年，為防止對胚胎的傷害，墮胎反對者成功使國會限制聯邦資助用於胚胎干細胞的研究。事實上，一旦被診所遺棄，體外受精的胚胎通常會遭到損壞，然而，直到現在，流產反對者卻願意默許這一行為。國立衛生研究院已經頒布了一系列指導方針，旨在引導如何在這一前沿領域進行研究，而不至於面臨美國流產數量提升的危險。指導方針規定，用於干細胞研究的胚胎不能來自流產的胚胎或任何出於科研目的而專門培育的胚胎，只能是體外受精時的副產品——多餘培育的胚胎，這些胚胎如果不用於科學研究，將會被廢棄或無限期儲藏起來。[13] 2001年，喬治·W. 布什總統修改了指導方針，將聯邦資助僅限於已經被培育的約六十餘種干細胞群（這些干細胞已經被隔離且可無限複製）。正如查爾斯·克勞塞默（Charles Krauthammer）所指出的，宗教保守主義者在這個問題上放錯了焦點，他們要擔憂的不應該是干細胞研究的胚胎來源，而應該是這些胚胎的最終命運：「需要我們停止研究，不再使用對原始細胞的神奇功用來培育器官或生命體，箇中的真正原因在於，我們也許很快能夠製造怪物。」[14]
儘管宗教為反對生物技術提供了最顯明的依據，對於不接受宗教的初始前提的人而言，宗教式的反對理由是不具說服力的。因而我們需要去檢視其他更為世俗的反對論點。
功利主義理由
這裡提及功利主義，我主要指涉的是經濟計算——它指的是，未來生物技術的進展可能帶來不可預估的高成本甚或長期負面的影響，這些可能超出預期的收益。從宗教視角看到的生物技術帶來的損害通常是無形的（比如，操控基因會威脅人類尊嚴）。然而，功利意義上的損害通常已被明顯認識到，要麼是經濟成本問題，要麼是身體健康需付出明確的代價。
現代經濟學提供了非常清晰直白的框架，可以讓我們從功利角度分析新技術的好壞。我們假定市場經濟中的個人都會基於一系列的個人偏好理性地追逐個人利益。對於個人偏好，經濟學家不做任何價值判斷。只要個人追逐利益的行為不妨礙其他人同樣的行為，他完全可以自由地決定如何去做。政府通過程序公正的法律手段來調和可能存在衝突的個人利益。據此，我們可以進一步假設，儘管父母不會故意傷害孩子，但他們會試圖最大化自己的幸福指數。自由至上主義作家弗吉尼亞·波斯特麗爾（Virginia Postrel）這樣寫道：「人們想要推進基因技術的發展，是因為他們出於自身目的想要利用它，他們希望它能夠幫助自己和後代，保持自己的人性……在一個個人選擇和責任已是去中心化的動態體系裡，人們除了信任自己不需要信任任何權威。」[15]
假定新式生物技術的採用，如基因工程，主要出自父母方個人的選擇而非國家的強制性命令，是否仍然會對個人或社會整體帶來危害呢？
最明顯的一類傷害我們耳熟能詳，來自傳統醫學領域：採用生物技術新手段可能帶來副作用，以及其後長期治療過程中會產生負面效應。食品與藥物管理局或其他管理性機構存在的理由就是要阻止類似傷害的產生，在產品投放市場之前通過現有醫療檢測手段反覆試驗。
有理由相信未來的基因治療，特別是對基因群有影響的治療方法，將會帶來前所未有的遠遠超出常規醫療的巨大管理挑戰，這麼說的理由是，一旦我們從相對單一的基因失調轉向多基因控制的人類行為，基因之間的相互作用將會變得異常複雜並且結果難以預測。回憶一下那只由神經生物學家錢卓人為進行智力提升的老鼠，似乎它所感受的痛苦也更多。由於許多基因只會在人生的不同階段進行表達，要全面觀測到基因操控的後果需等待多年。
根據經濟學理論，只有當個人選擇導致「負外部性」時——也就是說，當危害帶來的代價由完全沒有參與交易的第三方來承擔時——社會危害才會形成集成式影響。舉個例子，一家公司可能通過向當地的河流傾倒有毒廢料而獲益，但它會影響到附近社區成員的利益。類似的效果已經在Bt轉基因玉米上體現出來：它能夠製造毒素殺死一種歐洲當地的害蟲玉米螟，然而，它也會因此誤殺帝王蝶。（後來表明，這項指控是不實的。[16]）這裡需要考慮的問題是，是否會出現這樣的情況，即由生物技術方面的個人選擇帶來負外部性，因而導致整個社會受累？[17]
在基因更改中，沒有被徵求是否同意但卻是參與主體的孩子，很顯然就是可能受到潛在傷害的第三方。現行的家庭法假定父母與孩子間有共同的利益，因而會在撫養和教育後代上給予父母較大空間。自由至上主義者強調，既然大多數父母只想給予孩子最好的，這意味著孩子某種程度的隱性同意，孩子是更高智商、更好看的容貌和更滿意的基因特質的直接受益方。然而，仍然存在較多的可能，對於生育技術的選擇對父母是有利的，而對孩子則可能帶來傷害。
政治正確
許多父母希望帶給孩子的性格特質可能與更為微妙的個性因素相關，這樣做的好處不如外貌或智商那般明晰。父母一代可能正處在一時興起、文化偏見或簡單的政治正確的搖擺中：上一代人可能鍾情於骨瘦如柴的女孩、性格溫柔的男孩，甚至是紅色毛髮的孩子——這些偏愛很容易就不再是下一代的心頭之好。也許有人會辯解，父母有權代孩子做出這樣的誤判，並且這些誤判一直存在，如使用錯誤的方法教育下一代，或給孩子灌輸古怪的價值觀念。但以某種特定方式培育長大的孩子會產生逆反心理。基因改寫更像是在孩子身上打上了文身的烙印，她以後都不能移去此烙印，並且只能將它延續到，不止是她的後代，而是其後所有的後裔。[18]
第3章我們曾經提及，現在我們已經在使用精神治療藥物使孩子中性化，又如給憂鬱女孩服用百憂解，給多動男孩服用利他林。也許由於任何不確定的原因，下一代人可能更偏好於極端富有男子氣概的男人或極度具有女性氣質的女子。如果不喜歡展現在後代身上的特質，你完全可以停止使用藥物。而基因工程後果是，把這一代的社會偏好栽入到下一代身上。
什麼符合孩子最好的利益？父母在此問題上很容易做出錯誤的決斷，因為他們通常依據自己的議程來徵詢並倚賴科學家與醫生的建議。出於單純野心希望掌控人類本性，或在純粹意識形態假定的基礎上設定人類可以成為的樣子，這種衝動實在太司空見慣了。
記者約翰·科拉品托（John Colapinto）在他的書《回歸自然》（As Nature Made Him）中描繪了一個令人心碎的故事，故事主人公大衛·賴默爾承受了雙重的不幸，在一次糟糕的事故中他的陰莖不幸被燒灼，其後他又處於約翰·霍普金斯大學非常著名的性別專家約翰·莫尼的監管之下。約翰·莫尼處在「自然—人工誰更重要」爭論的另一極端，他堅持認為，終其一生職業所得，所謂的性別認同並非自然形成，而是出生之後所建構的。大衛·賴默爾為莫尼提供了一個證實他的理論的機會。大衛是單卵雙胞胎的其中一個，因而可以與他基因同樣的雙胞胎兄弟進行比較。在那次燒灼事故後，莫尼對這大衛進行了閹割，並將他作為一個女孩來撫養，取名布倫達。
布倫達的生活就是一個私人地獄，因為她自己知道，不像她父母和莫尼所說，她其實是一個男孩，並非女孩。一開始的時候，她堅持站著小便而不願坐下。後來：
加入了女童子軍，布倫達的生活簡直糟透了。「我仍然記得編雛菊花環和女孩方式的思考。如果那是女童子軍當中最讓人興奮的事情，我還是忘掉它吧。」大衛這樣回憶道，「我不斷在想我的哥哥在幼童軍所做的那些有意思的事。」聖誕節和生日時，布倫達會收到娃娃作為禮物，但她拒絕玩這些娃娃。「你能和娃娃玩什麼？」今天的大衛反問道，他的語氣裡充滿了沮喪。「看著娃娃？給她穿衣服？然後脫下衣服？給她梳頭髮？這太無趣了！如果有一台小車，你可以駕駛著去一個地方，非常有成就感，我需要汽車。」[19]
試圖創造一個新的性別認同的努力帶來如此嚴重的情感折磨，以至布倫達一到青春期後，就與莫尼解除監管關係，並且通過陰莖再造手術完成了性別的轉換；據說現在的大衛·賴默爾已經結婚，並且生活得很快樂。
目前，對於性別的差異已經能夠有很好的理解，它從出生前就開始了，當人類男性的腦部（其他動物也是如此）在子宮裡浸泡在睪丸素中，會經歷一個「男性化」的過程。然而，這個故事最值得關注的地方是，儘管將近十五年，莫尼在他的學術論文中斷定他已經成功將布倫達的性別認同轉換成了女孩，但事實卻正好相反。莫尼因為他的研究而聲譽廣播。他的欺騙性研究成果得到女性主義者凱特·米利特（Kate Millet）著作《性別政治》（Sexual Politics）的呼應，受到《時代》雜誌的關注，獲得《紐約時報》的致意，並被編纂進無數的教科書中，其中一本教科書這樣引用道，它證明「孩子可以被輕易地培養成為相反的性別」，並且到底天生的性別差異在人類中是否存在「是尚不明確，並且可以通過文化習得進行掌控的」。[20]
大衛·賴默爾的例子可以作為未來如何使用生物技術的有益提醒。大衛的父母是出於愛而做此選擇，他們對兒子被灼傷的遭遇感到絕望，因而同意進行這個「令人恐懼」的治療，隨後很多年他們都深感自責。約翰·莫尼卻受科研虛榮心、學術野心、創造一個意識形態指向的慾望等一系列原因的驅使，令他忽視相反的證據，並且完全與他的病人的個人利益相背而行。
文化的規範也可能使得父母做出損害孩子利益的選擇。有個例子我們先前略有提及，在亞洲，人們用聲波圖來判斷後代的性別並選擇是否流產。在許多亞洲國家的文化中，生兒子意味著在社會聲譽和養老上的明顯優勢。但這明顯對那些未出生就夭折的女嬰是一種傷害。失衡的性別比例同樣使男性作為一個整體難於找到匹配的伴侶，並且減低了他們在婚姻市場與女性進行討價還價的資本。如果未好好教養的男性可能給社會帶來更危險的暴力和恐怖行為，那麼如此一來，整個社會都會因此遭殃。
如果從生殖技術再談到生物醫藥的其他方面，我們會發現個人理性選擇可能導致其他類型的負外部性。其中一類與老齡化及未來的壽命延長前景相關。當人面臨選擇死去還是通過醫療干預延長壽命時，多數人都會選擇後者，即便因為接受治療，他們的生命樂趣會不同程度地受到減損。假使大多數人做出將壽命延長10年的決定，這樣做的代價，我們假設是30%的身體功能的消退，由此一來，整個社會需要為延長壽命的決定買單。事實上，這樣的情境已經在有些國家發生，如日本、意大利、德國，它們有迅速老齡化的人口。我們也許可以想像更為令人絕望的場景，依附性人口比例如此之大，導致整個社會的平均生活水準實質性地下降。
第4章中關於生命延長的討論顯示這些負外部性絕不僅僅是簡單的經濟計算。老人不願退位會阻擋更年輕一代人在以年齡定性的等級結構中向上移動。當任何人都想做出盡可能推遲死亡的決定時，人類作為整體也許並不會感受到生活在中位年齡是80或90歲的社會的樂趣，那時性交和生育成為一小撮少數群體從事的活動，或者，自然的出生、成長、成熟及死亡的循環被阻斷。在極端的境況中，死亡的無限延後將會使社會對出生人數進行嚴格控制。照料老人已經開始取代撫養嬰兒，成為今天活著的人們最主要職責。將來可能更感受到桎梏，因為有兩代、三代甚至很多代祖先依賴於他們的照料。
另一類重要的負外部性，與人類許多富於競爭性、零和特質的活動和性格氣質息息相關。高於平均身高的人群在性別吸引力、社會地位、競技性活動機會等諸如此類事情上有優勢。但這種優勢可能是相對的：如果父母都尋求使孩子足夠高到打NBA，它可能會產生「軍備競賽」，那些參與競賽的人也失去了淨優勢。
在諸如智力這樣的個別特徵上這類負外部性可能更為顯著，增強智力被認為是將來基因改進的最顯著目標。在生殖與智商高度相關的情形下，一個擁有較高平均智商的社會可能更為富有。但是很多父母追求的智商增進，在許多方面將會被證明是虛幻的，因為更高智商的優勢是相對而非絕對的。[21]比如，人們想生養智商更高的孩子，因此他們能夠擠進哈佛，但能夠取得哈佛錄取資格的競爭是零和的：這意味著如果我的孩子通過基因治療的方式更加聰明，並且入讀哈佛，那麼他/她就可能取代了你的小孩。我做出決定要一個人工嬰兒，會讓你承擔後果（或者說，你的小孩承擔後果），但整體說來，誰更富有這並不清楚。這種類似的基因「軍備競賽」會對下面一類人產生特定的負擔，這些人，由於宗教或其他原因，不願對孩子進行基因改造；如果周圍的人都在這麼做，對他們而言想要堅持放棄的決定就會愈加艱難，因為擔心會阻擋孩子的前程。
順應自然
有許多審慎的理由支持應當順應自然秩序的安排，不去妄想人類是否能夠通過因果干預輕易地改進它。當涉及環境時這一論斷被證實是確鑿的：生態環境是一個整體，它的複雜我們常常並不理解；建設一個新的大壩，或者在某地引進一個新的單一栽培的植物，會打斷一些並不可見的關係網，並以一個完全沒有預料的方式毀壞了系統的平衡。
人性的道理與此相同。人性中的許多層面，我們認為自己已經理解得透徹至底，或者認為只要有機會就希望能夠改變它。但是將天性改造得更為完美並不總是那麼簡單；演化也許是一個盲目的進程，但是它卻遵循一條無情的適應邏輯的鐵律，所有的生物必須要適應它們生活的環境。
譬如，譴責人性的暴力與侵略傾向、指責人類在早期嗜戮成狂的慾望導致征服、決鬥或其他類似行徑，這在今天，是富有政治正確性的。但事實上這些屬性之所以存在有其很恰當的演化邏輯。需要理解的是，人性中的好壞面遠比人類所能想像的要更為複雜，因為它們如此深入地交織在一起。按照生物學家理查德·亞歷山大（Richard Alexander）的說法，在進化史中，人類懂得如何通過合作來實現彼此競爭。[22]這就是說，促使人類達到深層次社會組織的認知、情感特徵等廣闊的「人性盔甲」，並不是由對抗自然的生存鬥爭所催生的，而是來源於人類作為一個群體需要彼此互相競爭。這些讓進化史成為一場軍備競賽史，一個群體增加社會合作，會導致另一個群體以相同的方式合作，從而使彼此深陷在永無止境的生存競賽中。人類的競爭性與合作性在共生的關係中保持均衡，它不僅存在於進化史中，事實也可見於人類社會和個體身邊。我們寄望於人類在很多景況下都能和平共處，雖然事實並非如此。但如果這種均衡偏離進攻性或衝突性行為太遠，物競天擇中傾向於合作的壓力也會自然減弱。沒有競爭或侵略的社會是靜止和缺少創新的；一個人如果太容易輕信別人，或太具有合作性，那麼它在鐵血思維的人面前會變得非常脆弱。
家庭也是如此。自柏拉圖時代起，哲學家已充分認識到，家庭是實現人類正義的最主要障礙。大部分人都會基於親戚選擇愛他們的家庭和親友，而不會先對他們的客觀價值進行判斷。當承擔對家人的責任與承擔非個人的公共事務的責任兩者相衝突時，家庭總是排在第一位。這也是為什麼蘇格拉底在《理想國》第四部分中論證道，一個充分正義的城市，需要妻子兒女共產化，只有如此，父母才不會知道他們生物學上的後代是誰，也不會因此而偏袒他們。[23]這也是所有現代法治社會在公共事務中加諸各種形式的規範，以禁止裙帶關係及親緣偏袒的原因所在。
然而，偏愛自己後代到可能失去理智這一自然屬性，有其非常強有力的進化邏輯：如果母親不是如此愛戀她的孩子，還有誰能夠傾其資源，物質的或感情的，用以撫養孩子直到成年？其他的一些機制性安排，比如公社和福利機構，運轉得並沒有如此好，原因就在於它們不是基於自然的情感。更值得關注的是，這裡有一個基於自然進程的更深層的正義：它保證每一位小孩都會被愛，即便他不可愛、沒有天賦、擁有很多不足。
有些人已經探討過，即便人類擁有從根本上改變人類性情的技術手段，但我們永遠不會想要這樣做，因為某種程度上人類本性可以維持人類的連續性。我認為，這一觀點極大地低估了人類的野心，並且對過去人們試圖超越人類本性的極端手法視而不見。正是因為家庭生活的非理性，所有現實世界中的共產主義體制都將家庭視為政府的潛在敵人。蘇聯曾經為一位名叫帷維爾·莫洛佐夫的奇異少年舉行過慶祝會，這位少年在二十世紀三十年代將自己的父母送進了斯大林的警察局，慶祝會正是意在切斷家庭自然而然使人產生的忠誠感。毛澤東時期的中國曾陷入一場反對儒家思想的鬥爭，這場運動將矛頭直指孝悌之道，在二十世紀六十年代「文化大革命」期間使孩子背叛自己的父母。
目前，想要評價這些反對生物技術進展的功利性論點，到底哪一種更有決定性，為時尚早。更多的可能性將取決於這些技術將帶來什麼樣的後果：比如，我們採用了生命延長技術，它是否能夠同時維持一段高質量的生活？基因治療法是否在它被採用二十年後就帶來未曾預料的恐怖後果？
重點在於，我們應對自由至上主義者的觀點持質疑態度，這種觀點認為，只要是由個人而非國家做出的優生學決斷，就不再需要擔憂可能的悲慘結局。自由市場確實在大部分時候運行得當，但仍然有市場失靈需要政府干預進行糾偏的時刻。負外部性不會簡單地自我修正。目前這個節點上，我們並不能預知這些外部性究竟是大是小，但我們卻不能以一個僵化的對待市場和個人選擇的態度，認為其會自生自滅。
功利主義的局限
儘管在功利主義立場上很容易為支持或反對某件事找到理由，但是所有的功利主義論點在終極意義上有一個巨大的、決定性的缺陷。功利主義者收益清單上的好與壞都是相對可見與直接的，通常可以還原成金錢，或者能夠輕易檢測到的對人體的傷害。功利主義者很少考量更為微妙的收益和損傷，這些收益和損傷通常難以測量，並且屬於靈魂而非肉體層面。以尼古丁為例，這樣的藥品，我們很容易清晰地斷定它對身體的長期損害，導致癌症或肺氣腫；但對於百憂解或利他林，它們對人的品格與性情產生影響，這很難估量。
功利主義的框架尤其難以包含必要的道德思考，這會給它帶來「只是偏好的一種形式」的評價。比如，芝加哥大學經濟學家加裡·貝克爾（Gary Becker）認為，犯罪只是一種理性的功利主義計算：一旦從事一項犯罪所帶來的收益大於成本，那麼罪犯就會這麼做。[24]儘管這種成本演算確實是很多犯罪的誘因，但它也可能預示著，在某種極端情形上，一旦代價不那麼大，又能逃脫罪名，人們可能也會毒殺自己的孩子。事實卻是，絕大多數人從來不會這麼做，因為人們實際上認為孩子是無價的，或者說大人感到自己身上所承擔的做正確的事情的責任不能簡單通約於某種形式的經濟價值。換言之，有些事人們傾向於認為是道德不正確的，不管它能帶來的功利主義收益有多強。
生物技術也是如此。儘管人們在擔憂未曾意想的結局和不可預見的代價，人們心中所隱藏的深層的對於生物技術的憂慮卻一點兒也不是功利主義的。終極意義上，毋寧說人們擔心的是，生物技術會讓人類喪失人性——正是這種根本的特質不因世事斗轉星移，支撐我們成為我們、決定我們未來走向何處。更糟糕的是，生物技術改變了人性，但我們卻絲毫沒有意識到我們失去了多麼有價值的東西。也許，我們將站在人類與後人類歷史這一巨大分水嶺的另一邊，但我們卻沒意識到分水嶺業已形成，因為我們再也看不見人性中最為根本的部分。
那麼人性中最為根本的、將陷入失去危險中的部分到底是什麼？對於有宗教信仰的人來說，它可能與人類生而有之的天賦異稟或靈光乍現息息相關。對於世俗人來說，它涉及人類本性：即人類之所以成其為人類作為一個物種所共享的那些典型特徵。而這些恰恰處在生物技術革命的風口浪尖。
人類本性與人權、正義及道德等觀念關係密切。這尤其是《獨立宣言》的簽署者們所推崇的。他們相信自然權利、人權之所以存在，正是由人類本性所賦予。
然而，人權與人性的聯繫並非如此分明，許多現代哲學家對此進行了犀利的否認，他們認為人類不存在本性，即使存在，關於對錯的規則也與本性毫不相關。自從簽署《獨立宣言》後，「自然權利觀」不再受到追捧，更為寬泛的「人權觀」取而代之，人權觀的起源不再需要依附於本性學說。
我認為，不管是從哲學意義還是從日常的道德推理上，這種去人類本性的權利理念，本質上是錯誤的。人類本性賦予了我們道德感，滋養了我們生存於世的社交能力，提供了進行複雜的權利、正義與道德等哲學辯論的土壤。由於生物技術的進展而處在危險境地的，絕不僅僅是未來生物技術所引致的成本—收益功利主義計算，而恰恰是人類道德觀終極陣地的喪失，這塊陣地自人類誕生以來一直生生不息。也許正如尼采所說，人類終將面臨超越道德意識的宿命。若果真如此，我們仍然需要接受貿然放棄自然的對錯標準所帶來的可能後果，並且承認——尼采正是這麼做的——這將可能讓我們踏上一方我們並不希望拜訪的領土。
要想領略這片未知領地，我們就要理解現代社會關於權利的理論，並且瞭解在現代政治秩序中人性到底扮演了什麼角色。
[1] 裡夫金有關生物技術的大量著作，包括Algeny: A New Word, a New World (New York: Viking, 1983); and, with Ted Howard, Who Should Play God? (New York: Dell, 1977).
[2] 非常感激邁克爾·利德（Michael Lind）指出霍爾丹（Haldane）、伯納爾（ Bernal,）及肖恩（Shaw）在這方面的作用。
[3] 引自Diane B. Paul, Controlling Human Heredity: 1865 to the Present (At-lantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1995), p. 2. 另參見她的文章 「Eu-genic Anxieties, Social Realities, and Political Choices,」 Social Research 59 (1992): 663-683. 還可參見Mark H. Haller, Eugenics: Hereditarian Attitudes in American Thought (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1963).
[4] See Henry P. David and Jochen Fleischhacker, 「Abortion and Eugenics in Nazi Germany,」 Population and Development Review 14 (1988): 81-112.
[5] 對此經典的研究可參見Robert Jay Lifton, Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide (New York: Basic Books, 1986).
[6] Gunnar Broberg and Nils Roll-Hansen, Eugenics and the Welfare State: Steriliza-tion Policy in Denmark, Sweden, Norway, and Finland (East Lansing, Mich.: Michigan State University Press, 1996). See also Mark B. Adams, The Wellborn Science: Eugenics in Germany, France, Brazil, and Russia (New York and Oxford: Oxford University Press, 1990).
[7] 對中國優生學歷史的瞭解，可參見Frank Dikotter, Imperfect Conceptions: Medical Knowledge, Birth Defects and Eugenics in China (New York: Columbia University Press, 1998). See also his article 「Throw-Away Babies: The Growth of Eugenics Policies and Practices in China,」 The Times Literary Supplement, Janu-ary 12, 1996, pp. 4-5; and Veronica Pearson, 「Population Policy and Eugenics in China,」 British Jourrnal of Psychiatry 167 (1995): 1-4.
[8] Diane B. Paul, 「Is Human Genetics Disguised Eugenics? 」 in David L. Hull and Michael Ruse, eds., The Philosophy of Biology (New York: Oxford University Press, 1998), pp. 536ff.
[9] Pearson (1995), p. 2.
[10] Matt Ridley, Genome: The Autobiography of a Species in 23 Chapters (New York: HarperCollins, 2000), pp. 297-299.
[11] Robert L. Sinsheimer, 「The Prospect of Designed Genetic Change,」 in Ruth F. Chadwick, ed., Ethics, Reproduction, and Genetic Control, rev. ed. (London and New York: Routledge, 1992), p. 145.
[12] 中國獨生子女政策及其強制性墮胎，在美國許多保守團體中引起巨大爭議。參見Steven Mosher, A Mother』s Ordeal: Woman』s Fight against China』s One-Child Policy (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1993).
[13] Kate Devine, 「NIH Lifts Stem Cell Funding Ban, Issues Guidelines,」 Scien-tist 14, no. 18 (2000): 8.
[14] Charles Krauthammer, 「Why Pro-Lifers Are Missing the Point: The Debate over Fetal-Tissue Research Overlooks the Big Issue,」 Time, February 12, 2001, 60.
[15] Virginia 1. Postrel, The Future and Its Enemies: The Growing Conflict aver Cre-ativity, Enterprise, and Progress (New York: Touchstone Books, 1999), p. 168.
[16] Mark K. Sears et aI., 「Impact of Bt Com Pollen on Monarch Buterflies: A Risk Assessment,」 Proceedings of the National Academy of Sciences 98 (October 9, 2000) : 11937-11942.
[17] 對生物技術的負外部性深刻的探討，可參見Gregory S. Kavka, 「Upside Risks,」 in Carl F. Cranor, ed., Are Genes Us?: Social Consequences of the New Genetics (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1994).
[18] 有建議說，我們可以通過使用人工染色體的方式迴避基因工程中的「同意」問題，這些人工染色體能夠被添加進小孩的正常基因繼承中，但是只有在孩子已經足夠大，可以自己給出同意時，才會正式被啟動。參見 Gregory Stock and John Campbell, eds., Engineering the Human Germline (New York: Oxford University Press, 2000), p. 11.
[19] John Colapinto, As Nature Mtade Him: The Boy Who Was Raised As a Girl (New York: HarperCollins, 2000), p. 58.
[20] Colapinto (2000), pp. 69-70
[21] Kavka, in Cranor, ed. (1994), pp. 164-165.
[22] Richard D. Alexander, Haw Did Humams Evolve? Reflections on the Uniquely Unique Species (Ann Arbor, Mich.: Museum of Zoology, University of Michigan, 1990), p. 6.
[23] Plato, The Republic, Book V, 457c-e.
[24] Gary S. Becker, 「Crime and Punishment: An Economic Approach,」 Journal of Po-litical Economy 76 (1968): 169-217.