對人類的威脅不只來自可能有致命作用的技術機械和裝置。真正的威脅已經在人類的本質處觸動了人類。座架（Gestell）的統治威脅著人類，它可能使人無法進入一種更為原始的解蔽狀態，並因而無法去體驗一種更原初的真理的呼喚。
——馬丁·海德格爾，《對技術的追問》[1]
我出生於1952年，正處美國「嬰兒潮」的中期。對於任何一個像我一樣在二十世紀中葉成長的孩子來說，未來及其恐怖的可能被兩本書所界定，喬治·奧威爾（George Orwell）的《1984》（1949年初版）以及奧爾德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）的《美麗新世界》（Brave New World，1932年初版）。
這兩本書比同時代的任何人都更有先見之明，因為它們聚焦了兩種不同的技術，隨後二十年它們事實上出現並改變了世界。小說《1984》關涉到的是我們現在所稱的信息技術：橫跨大洋建立一個廣袤極權帝國的核心取決於一塊叫「電屏」的設備，這塊如牆般大小的平板顯示屏能夠實時地從各家各戶收集和發送影像給盤旋於空中的「老大哥」。在「真理部」與「友愛部」的管理下，電屏被用於社會生活的集權化，它允許政府通過重重覆蓋的網絡監視人們的一言一行以剔除隱私。
相比之下，《美麗新世界》描繪的是另一項將要發生的重大的科技革命：生物技術。波坎諾夫斯基程序（Bokanovskification），一種不在子宮而在今天所說的「試管」中孵化嬰兒的方式；藥物「索瑪」（Soma）能給人即刻的歡欣；感官器（Feelies）裡植入電極模擬情感；通過不斷的潛意識重複修正行為，一旦失靈，就應用各種人工荷爾蒙，所有這些使該書瀰漫著令人格外不寒而慄的氛圍。
在這些書出版差不多半個世紀後，我們看到，第一本小說《1984》的政治預言是錯誤的，然而對科技的預見卻令人驚奇的精準。1984年到來又過去，美國仍牽制於冷戰，與蘇聯苦苦爭鬥。那一年IBM新型個人電腦下線並開始了個人電腦革命。正如彼得·休伯（Peter Huber）所說，連接入網的個人電腦就是奧威爾電屏的實現。[2]但與成為集權與暴政的工具相反，它走向的是：信息獲取的民主化以及政治的分權。不是「老大哥」密切監視著大家，而是大家使用電腦與網絡監督「老大哥」，因為各地政府不得不公佈政務的更多信息。
1984年剛剛過去五年，在一系列早期看似政治科幻小說的戲劇性事件中，蘇聯及其帝國解體了，奧威爾大膽預測的極權威脅消失了。人們很快又一次指出所有這些事件——極權帝國的解體，個人電腦以及其他廉價信息技術形式的出現，如電視、電台、傳真及電子郵件——並非毫無關聯。極權統治取決於政府壟斷信息的能力，一旦現代信息技術使接觸大量信息成為可能，政府的權力就式微了。
另一本反烏托邦小說《美麗新世界》的政治預測仍然有待驗證。赫胥黎所預想的許多技術，比如試管授精、代孕母親、精神藥物以及有關小孩孕育的基因工程，有些已經成為現實，有些已初現端倪。但這場革命才剛剛啟幕，生物醫學技術每日大量的新突破，以及像2000年人類基因組工程完成等成就，將延伸出更多深刻的變革。
兩本書所喚起的夢魘中，《美麗新世界》更讓人感覺微妙，也更富於挑戰。《1984》一書所描述的世界的謬誤是顯而易見的：眾所周知，主角溫斯頓·史密斯最憎惡老鼠，因此老大哥發明了一個牢籠讓鼠類嚙咬史密斯的面部，逼迫他背叛他的愛人。這是一個典型的暴政世界，雖然技術先進，但與我們所知道或不幸經歷的人類歷史中的專制並無多大不同。
《美麗新世界》與此相反，無人受傷害，邪惡並不凸顯；事實上，這是一個人人都得到滿足的社會。正如其中一個角色所說，「統治者意識到強權無益」，在秩序鮮明的社會，人們需要誘引而非逼迫。這個世界沒有疾病，沒有社會矛盾，沒有沮喪、瘋狂、孤獨以及情緒壓抑，性慾能得到穩定的滿足。甚至有專門的政府部門來確保慾望的浮現與滿足之間的時間差最短。沒有人再認真地對待宗教，沒有人需要內省或單相思，生物學意義上的家庭已經遭到遺棄，沒有人再讀莎士比亞。但是沒有任何人（該書的主角「野蠻人」約翰除外）掛念這些，因為他們生活得幸福而健康。
自小說出版以來，也許已經有幾百萬高中作文回答過這個問題：「書中描述的景象哪裡錯了？」（至少能拿A的）答案通常如下：《美麗新世界》中的人也許健康富足，但他們已經不是人類。他們已不再需要奮鬥，不敢去夢想，不再擁有愛情，不能感知痛苦，不需做出艱難的道德選擇，不再組成家庭，也不用去做任何傳統上與人相關的事。他們身上再也沒有了賦予我們人類尊嚴的特徵。事實上，他們已經沒有任何之處同人類相似，他們被控制人員養大，分成α、β、ε、γ等等級，彼此間保持彷彿人類與其他動物的距離。在能想像的最深刻的意義上，他們的世界如此不自然，因為人性已經被更改。用生物倫理學家利昂·卡斯（Leon Kass）的話說：「與忍受疾病或奴役之苦的人類不同，按照《美麗新世界》中的方式所喪失人性的人們並不痛苦，他們甚至不知道自己已泯滅人性，更糟糕的是，即使知道也並不以為然，他們實際上已成為擁有奴隸幸福的幸福奴隸。」[3]
然而這種回答並不能完全令典型的高中語文老師滿意，嫌它還挖掘得不夠深入（如卡斯接下來所提到的）。我們可以繼續問：為什麼赫胥黎以傳統方式界定的人類如此重要？畢竟，當今的人類是幾百萬年進化的產物，如無意外，將繼續很好地繁衍下去。人類沒有任何固定的本質特徵，除了擁有選擇夢想並根據夢想改變行為的基本能力。因此，誰能告訴我，作為人類、擁有尊嚴就意味著要堅守人類進化史上偶然的副產品——老套的情感回應方式？沒有所謂生物學意義上的家庭，也沒有所謂人類本性或「正常」人之類的東西，或者即使這些都有，為什麼它們要成為界定正確與正義的指南呢？赫胥黎告訴我們，事實上，我們需要繼續感知痛楚，承受壓抑或孤獨，或是忍受令人虛弱的疾病折磨，因為這是人類作為物種存在的大部分時段所經歷的。除了談及這些特徵或論述它們是「人的尊嚴」的基礎，我們為什麼不能簡單地接受人類作為一個物種能不斷改變自己的命運安排？
赫胥黎提出，可以用來界定什麼是人的其中一種方式是宗教。在《美麗新世界》中，宗教已經被廢除，基督教成了遙遠的回憶。基督教教義認為人是上帝照自己的形象創造出來的，人的尊嚴就來源於此。另一位基督信徒作家劉易斯（C. S. Lewis）認為，生物技術的介入是對「人性的泯滅」，因而冒犯了上帝的意志。我相信，任何一位赫胥黎或劉易斯的細心讀者都不會得出結論，認為宗教是能夠理解「人的意義」的唯一方式。兩位作者都認為自然本身，特別是人性，起特別的作用：它幫助界定對錯，判斷是非，釐清主次。因此，關於赫胥黎《美麗新世界》的對錯，判斷取決於我們對人性的看法：作為價值觀來源的人性有多重要。
本書的目標是論證赫胥黎是正確的，當前生物技術帶來的最顯著的威脅在於，它有可能改變人性並因此將我們領進歷史的「後人類」階段。我會證明，這是重要的，因為人性的保留是一個有深遠意義的概念，為我們作為物種的經驗提供了穩定的延續性。它與宗教一起，界定了我們最基本的價值觀。人性形成並限制了各種可能的政治體制，因此，一種強大到可以重塑當前體制的科技將會為自由民主及政治特性帶來可能的惡性後果。
也許會如《1984》，最終發現生物技術的後果令人驚奇地完全是良性的，我們為此日夜擔心完全是多餘的。也許最後證明技術遠比今天看起來弱小，或者，人們會溫和謹慎地應用技術。但我不那麼樂觀的原因之一是，與許多其他科學進步不同，生物技術會天衣無縫地將隱蔽的危害混跡於明顯的好處中。
一開始核武器與核能就被認為是危險的，因此從1945年曼哈頓計劃研製出第一顆原子彈後就受到嚴格的管制。像比爾·喬伊（Bill Joy）等觀察者已經為納米技術擔憂——一種分子大小能自我複製的機器，它能不受控制地複製並毀滅發明者。[4]但這些威脅因為其明顯性是最易處理的。如果你將受到自己發明的機器的威脅，你會採取措施保護自己。到目前為止，我們將機器置於控制之下的記錄是理性的。
也有一些生物技術的產物對人類具有類似的明顯的威脅——比如，超級病菌，新式病毒，會產生毒副反應的轉基因食品。像核武器或納米科技，它們是最易處理的，因為一旦認定它們是危險源，人類將以直接威脅的方式進行處理。另一方面，生物技術導致的最典型的威脅是被赫胥黎所捕捉到的那些，小說家湯姆·沃爾夫（Tom Wolfe）在一篇題為《對不起，你的靈魂剛剛死去》的文章中做過總結。[5]醫學技術很多情況下為我們提供了魔鬼的交易：壽命是延長了，但只剩下衰弱的思維能力；免受壓抑之苦的自由，伴隨著枯竭的創造力與空空如也的心靈；在治療方法上，靠自己能力治癒，跟依賴大腦中各種化學物質的劑量而好轉，這兩者的分界已經模糊。
看看下面三個場景，它們每一個都展示了一種獨特的可能性，未來一兩代將會成為現實。
第一個場景與新藥物有關。由於神經藥理學的進展，心理學家發現人類的個性遠比從前所想的更為可塑。「百憂解」（Prozac）與「利他林」（Ritalin）之類的精神藥物已經能對「自尊」及「注意力集中能力」等特性產生影響，但它們可能產生諸多的副作用，因此除了特別清晰的治療需求外不能使用。未來，基因組學知識將允許製藥公司根據每個病人的基因資料量身訂製藥物，極大地減少不必要的副作用。冷漠麻木之人能夠生龍活虎；內向沉悶之人變得外向活潑，你可以在星期三選擇一種性格週末再選擇另一種性格。已經沒有任何理由能讓人感覺壓抑或不快樂；甚至「正常」快樂的人也可以用藥物變得更加開心，無需擔心上癮、沉溺或長期的腦損傷。
在第二個場景中，干細胞研究的進展已經允許科學家重生人體的任何一個組織，照此，人的壽命被延長至100歲以上。如果你需要新的心臟或肝臟，你只需要在豬或牛的胸腔中培植一個；受到老年癡呆及中風損傷的腦部可以逆轉。生物技術產業唯一還不知道如何解決的是人類的衰老問題，這個問題有著諸多微妙或者也許並不那麼微妙的方面：人們的思想越來越僵化，思維隨著年紀增長漸漸定型，他們已經盡力，但仍然無法使自己富有性魅力，卻仍然繼續追求處於生育年齡的伴侶。更糟糕的是，他們拒絕為他們的孩子甚至是孫子和曾孫讓路。另一方面，幾乎沒有人生育小孩，或與已經不重要的傳統生育方式發生關聯。
在第三個場景中，富人在植入胚胎前會例行甄別胚胎質量使小孩最優化。你可以漸漸地通過他們的長相和智力鑒別年輕人的社會背景。如果有人無法滿足社會期望，他不會責備自己反而會責備父母選擇了壞基因。為進行科學研究及製造新的藥物，人類基因被轉移至動物甚至是植物上。某些胚胎會添加上動物的基因，以增強身體的忍耐力及對疾病的免疫力。雖然可以做到，科學家尚不敢製造一個半人半猿的徹頭徹尾的怪物；但年輕人會逐漸懷疑表現弱於他們的同學所攜帶的基因並非全部是人類的。因為，他們確實不是。
對不起，但是你的靈魂剛剛死去……
在生命彌留之際，托馬斯·傑斐遜（Thomas Jefferson）寫道：「科學之光的普及讓每個人都觸及真理：普羅大眾並非身背馬鞍出世，少數特權者也非出世就穿馬靴著馬刺，在上帝的恩典下理所當然地驅使大眾。」[6]鐫刻在《獨立宣言》中的政治平等完全取決於自然中人人平等的經驗事實。個體差別巨大，文化多種多樣，但我們享有共同的人性，每一個人都能與地球上的任何其他人溝通，並建立精神上的聯繫。生物技術帶給我們的終極拷問是，政治權力會發生怎樣的改變，當我們事實上使一部分人身背馬鞍，而另一部分人穿著馬靴帶著馬刺出世？
一個直接的解決途徑
未來生物技術將巨大的潛在利益與有形且顯明、無形且微妙的威脅混合在一起，面對此，我們應該做些什麼呢？答案是明確的：我們應當使用國家權力去監管它。如果事實證明它超出了一國權力的管轄，那麼就需要國際基礎上的監管。我們現在需要開始具象地思考，如何建立一個制度（機構）能夠區分生物技術的利用與濫用，並在國內及國際上有效地執行這些規定。
對許多參與目前生物技術辯論的人來說，這個明確的答案並非如此明確。這些討論陷入了相對抽像的僵局，在克隆與干細胞研究等程序的倫理爭辯上止步不前，一方傾向於允許做任何事，另一方想禁止大範圍的研究與應用。這種寬泛的辯論當然是重要的，但事情發展如此迅速，我們很快需要更多實用的指導，如何指引未來發展的方向，使技術仍舊為人類服務而不是成為人類的主人。既然不可能允許一切，也不能禁止有前景的研究，那麼，我們就需要找到一條中間道路。
鑒於困擾所有監管的執行不力問題，新的監管制度的制定應當是強而有力的。過去三十年來，全球範圍內掀起一股解除經濟領域國家管制的風潮，從航空業到通訊業，甚至進一步要縮小政府的規模與管轄的範圍。由此興起的全球經濟，是財富與技術創新的更為有力的催生器。由於過去過度的管制，許多人對任何形式的政府干預本能地反感，這種對管制的條件反射式的厭惡，是將人類生物技術置於政治管轄之下的主要障礙之一。
但是要分清楚：在經濟領域適用的未必適合其他領域。比如，信息技術，帶來許多社會進步以及相關的微量危害，因此僅受到少量的政府管制。另一方面，核原料和有毒廢棄物，因其不受約束的交易會帶來明顯的危害，受到嚴格的國內和國際控制。
有一種共識認為，即使人類想要阻止技術進步，事實上卻不可能。這是推動生物技術監管遇到的最大難題之一。如果美國或哪個國家試圖禁止人類克隆、生殖細胞基因工程或其他任何項目的研究，想要從事研究的人員會輕易地轉移到允許該項研究的司法管轄相對寬鬆的國家。在全球化和生物醫藥研究國際競爭的背景下，那些為科研共同體或生物技術產業設置倫理限制的國家，無異於自縛手腳，會讓自己受到懲罰。
認為無法停止或控制技術進步的想法顯然是錯誤的，我將在本書第10章詳述原因。事實上，所有的技術和眾多類型的科學研究，都盡在我們的掌握中：人們對生物武器的研發試驗，與在人體上進行試驗一樣不自由，只是不需要像後者那樣的知情同意（informed consent）。事實上，有些個人或組織觸犯了這些法規，有些國家沒有相應法規或執行力相當弱，但這並不構成否定首先要制定法規的理由。畢竟，搶劫犯、謀殺犯的僥倖逃脫不是讓偷竊與殺人合法化的理由。
我們要竭力避免技術投降主義者的態度，他們認為，既然我們不能停止或改變我們所不喜歡的技術發展，那麼就不要為此去嘗試了。要建立一個監管體系以允許社會控制人類生物技術，這並不容易：它需要各個國家的立法者一齊加入，並就複雜的科技議題做出艱難的抉擇。對執行新法規的機構的規模與形式的設計，也是一個完全開放的難題。既要讓法規盡量不成為積極發展的阻礙，又要賦予它們強有效的執行力，這是一個重大的挑戰。更大的挑戰是，國際層面共同法的創立，要跨越眾多文化不同的國家形成共識，而它們對根本的倫理問題有著不同的理解。但過去，相對複雜的政治任務有成功的先例。
生物技術與歷史的重啟
當前關於生物技術的辯論，涉及克隆、干細胞研究和生殖細胞系工程，科學共同體和宗教擁躉的意見呈現兩極分化。我以為這種分化是不幸的，因為它會使許多人認為，反對特定生物技術進步的唯一原因是宗教信仰。特別是在美國，生物技術被拖入了有關流產的辯論。屈從於一小撮反對流產的狂熱者的看法，許多研究人員認為有價值的進展被制止了。
我認為，某些生物技術的創新與宗教毫無關係，對此保持謹慎很重要。此處我要引用的例子也許有些亞里士多德意味，這不是我要仰仗亞里士多德作為哲學家的權威，僅僅是因為他關於政治與人性的理性哲學論證方式正好可以作為我想要的樣板。
亞里士多德認為，實際上，人類關於是非對錯的觀念——我們今日所說的人權——從終極意義上說是基於人類本性得出的。這意味著，如果沒有從總體上理解本性的慾念、目標、特徵和行為，我們就無法理解人類行為的結果，在對錯、好壞、正義與邪惡上做出判斷。跟許多晚近的功利主義哲學家一樣，亞里士多德相信善是由人類的慾念所界定的；功利主義者試圖將人類行為結果歸結為簡單的共有分母：減輕痛苦或最大化幸福感，而亞里士多德保留一種複雜而又有細微差別的觀點，認為人類行為目的是多樣與廣泛的。他的哲學的目標是將本性從慣習中區分出來，從而達到合乎理性秩序的人類之善。
亞里士多德，與他師承的先哲蘇格拉底和柏拉圖一起，首先發起了關於人性本質的辯論，這場辯論在西方哲學思想傳統中一直延續到近現代時期，直到自由民主的誕生。儘管關於人性究竟是什麼，人們存在重大爭議，但沒有人會懷疑它是權利與正義的基石。美國的建國之父們就是自然權利的信奉者，反對英國王室的革命就建立在這之上。然而，在最近一兩個世紀，這一觀點受到哲學理論家與知識分子的冷落。
正如在本書的第二部分我們將會看到的，我認為這是一個錯誤，因為任何關於權利的有價值的定義必然基於對人類本性的實質判斷之上。最終，現代生物學對人性的概念增添了一些有意義的實證內容，正如生物技術革命威脅要驅走人性這一五味酒杯。
不論哲學理論家與社會科學家如何認定人性這一概念，事實是，穩定的人性貫穿整個人類歷史，有著非常深遠的政治影響。正如亞里士多德及每一位人性理論家所理解的，人類生來是文化的動物，人類能從經驗中習得知識，通過非基因的方式一代代傳承下去。因此，人性並不僅狹隘地由人類行為決定，它還會導致人們在孩子養育、自我管理、機智應變等方面的多樣性。人類對文化自我調適的不斷努力使人類歷史進步，讓人類制度日趨複雜與精密。
人類進步與文化演進的事實讓許多現代思想家相信人是無限可塑的——這意味著，人的行為是開放式的，由社會環境塑造。這正是反對「人性」概念的現代偏見的起源。許多人相信人類行為由社會建構，他們有強烈的別有用心的目的：他們期冀利用社會工程創建一個符合抽像意識形態原則的正義公平的社會。肇始於法國大革命，一系列烏托邦政治運動劇烈震撼著這個世界，企圖激進地通過社會最基本制度的重新安排創建一個人間天堂，下至家庭、私有財產，上至國家。伴隨著社會主義革命在俄國、中國、古巴、柬埔寨等國的發生，這些運動在二十世紀達到頂點。
到二十世紀末，幾乎這些試驗的每一個都失敗了，在這些國家開始了創建或修復自由民主這種現代、平等但政治上不那麼激進的制度。全世界都在向自由民主匯流，一個重大的原因就在於人性的韌性。人類行為是可塑的、多樣化的，但卻不是無限制地如此。在特定階段，根植於人性的本能和行為模式會重現，打破社會工程師設計的最佳藍圖。許多社會主義政權廢除私有財產，弱化家庭，認為人應對全人類無私奉獻而不僅限於狹窄的朋友圈或家庭。但是進化並不是用這種方式塑造人類。每個拐點上，社會主義社會的個人都抵制這種新的體制，1989年柏林牆倒塌後，社會主義瓦解，一種舊有的、更為熟悉的行為模式在每個角落重新宣示它們的存在。
政治制度既不能徹底而成功地廢止本性，也不能抹殺文化教養。二十世紀的歷史以兩大對立的恐怖為主要特徵，納粹政權認為生物本性是一切，共產主義則認為它幾乎一文不值。自由民主之所以成為現代社會唯一可行、合法的政治體制，是因為它既避免了極端，而根據歷史悠久的正義標準塑造政制，又沒有過分干預人類本能的行為模式。
還有許多其他因素影響歷史發展的軌道，我在《歷史的終結與最後的人》一書已經探討過。[7]人類歷史進程的其中一個基本的推動力是科學技術的發展，它決定了經濟生產力可能性的範圍，以及一系列社會結構性特徵。二十世紀後期的科技進步特別有助於自由民主的發展。這不是因為它促進了政治自由和平等本身——實際上它沒有——而是因為二十世紀後期的技術（尤其是與信息相關的那些）是所謂「自由的技術」，這一標籤來自政治學家伊錫爾·德·索拉·普爾（Ithiel de Sola Pool）。[8]
然而，沒有任何東西可以保證，技術將一直產生如此正面的政治效應。過去的許多科技進步曾經減少了人類的自由。[9]例如，農業的發展導致了大型等級社會的出現，使奴隸制比在集體狩獵時代變得更為可行。時光拉近，伊萊·惠特尼（Eli Whitney）發明軋棉機，使棉花在十九世紀初成為美國南部重要的經濟作物，並在那裡導致了奴隸制的復興。
正如「歷史終結論」的敏銳批評者所指出的，如果沒有現代科學技術的終結，歷史將不會終結。[10]我們不僅沒有處於科技的終結點，似乎正處在史上科技進步少有的最重要的頂點時期。生物技術以及對人類大腦更深入的科學理解將會產生極為重要的政治影響。與此同時，利用二十世紀的科技，已經被眾多國家放棄的社會工程又有了重新開啟的可能。
如果我們回顧上一個世紀社會工程師和烏托邦設計師使用的工具，它們的粗糙和不科學似乎有些不可思議。宣傳鼓動、勞改營、改造教育、弗洛伊德主義、兒童早期調教、行為主義——所有這些工具都用以打壓人性，使其適應格格不入的社會藍圖。沒有一種基於神經學知識和腦部的生化基礎；沒有一種能夠理解行為的基因根源，或者即便可以理解，也沒有人能夠影響它們。
但所有這一切在接下來的一兩代將發生改變。我們不需要假想國家支持的優生學的回歸，也不需要假想基因工程的廣泛傳播，就能瞭解這一切是如何發生的。神經藥理學已經不僅能夠生產抗抑鬱的「百憂解」，也能生產「利他林」控制難以駕馭的小孩的行為。我們不僅發現了基因與個別性徵的相關性，更精確地發現了兩者的分子通路，這些性徵包括智力、進攻性、性別認同、犯罪行為、酗酒行為等等，人們最終會為特定的社會目的去運用這些知識。這將會產生一系列問題，如每個父母面臨的倫理問題，再如有一天會主導政治的政治議題。如果富有的父母突然有機會能提升他們孩子以及後代的智力，那麼我們面臨的不僅是道德的困境，同時也是一場全方位的階級鬥爭。
這本書將分為三大部分。第一部分描述了通往未來的一些看似可行的路徑，勾畫一些最重要的後果，從近期的一直到更深遠、更不確定的。四個階段簡要勾勒如下：
·對大腦和人類行為的生理根源的瞭解不斷加深；
·神經藥理學以及對人類情感和行為的操控；
·壽命的延長；
·最後，基因工程。
第二部分探討操控人性的能力所引起的哲學問題。主要論述人性問題的核心，即我們對是非對錯的理解，也就是人權問題，以及我們如何發展出人的尊嚴的概念，人的尊嚴並不取決於宗教對於人類起源的假說。不喜歡對政治做更為理論性探討的讀者，可以略去這裡的一些章節不讀。
最後一部分更具實踐性，基本論點是，如果我們為生物技術的長期後果擔憂，我們可以做的是，通過建立一個監管體系來區分對生物技術的合法與非法的應用。這一部分與第二部分恰恰相反，深入地探討了有關美國及其他國家特定部門和法規的細節。技術的發展如此迅猛，我們必須快速進入更具體的分析，能使用什麼樣的制度去規範它。
由於生物技術的發展，近期有許多實用及與政策相關的議題已經出現，如人類基因組工程的完成，它包含基因的分辨與基因信息的秘密。本書不會聚焦於這些問題，一來其他人已經大量討論過，二來生物技術提出的最大挑戰並不在這些已初現端倪的近期，而在十年後、一代人後或者更遠。我們要很清晰地意識到，這個挑戰不僅僅是倫理的，也是政治的。因為它將成為我們未來幾年所做的政治決定，這些決定關乎我們與技術的關係，進而關乎我們是否會進入後人類未來，以及這樣一個未來展現在我們面前時潛在的道德缺失。
[1] Martin Heidegger, Basic Writings （New York: Harper and Row, 1957）, p. 308. 編者按：「座架」（Gestell）一詞是海德格爾對德語中Gestell（框架、底座、骨架）一詞的特定用法，以此來思考技術的本質。英譯者譯為Enframing。此段中譯文字參考孫周興選編《海德格爾選集》，上海三聯書店，1996年第1版，第946頁，譯文有改動。
[2] Peter Huber, Orwell』s Revenge: The 1984 Palimpsest (New York: Free Press, 1994), pp. 222-228.
[3] Leon Kass, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs (New York: Free Press, 1985), p. 35.
[4] Bill Joy, 「Why the Future Doesn』t Need Us,」 Wired 8 (2000): 238-246.
[5] Tom Wolfe, 「Sorry, but Your Soul Just Died,」 Forbes ASAP, December 2, 1996.
[6] Letter to Roger C. Weightman, June 24, 1826, in Life and Selected Writings of Jefferson, Thomas Jefferson (New York: Modern Library, 1944), pp. 729-730.
[7] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).
[8] Ithiel de Sola Pool, Technologies of Freedom (Cambridge, Mass.: Harvard/Belk-nap, 1983).
[9] 關於這一點可參見Leon Kass, 「Introduction: The Problem of Technology,」 in Technology in the Western Political Tradition, ed. Arthur M. Melzer et al. (Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1993), pp. 10-14.
[10] 參見Francis Fukuyama, 「Second Thoughts: The Last Man in a Bottle,」 The Na-tional Interest, no. 56 (Summer 1999): 16-33.