在矯揉造作的理性和哲學時代出現以前很久，宗教，即使它只有最為粗陋的形式，便已經頒布了道德規則。
——亞當·斯密
有些感覺遲鈍的人，總是詛咒他們熱愛過的東西。
——伯納德·曼德維爾
傳統守護者的自然選擇
在本書行將結束之際，我想就這本書的論點和宗教信仰的作用之間的聯繫，做一點非正式的說明。它們是非正式的——我的意圖僅限於此。這些說明可能讓某些知識分子感到不快，因為它們表明，在同宗教的長期對抗中，他們在一定程度上是錯誤的，而且十分缺乏鑒別力。
我在本書中揭示了分裂成兩種生存狀態的人類。第一種人的態度和情感所適應的是小群體的行為，人類在這樣的小群體中生活了幾十萬年，他們相互認識，相互滿足對方的需要，並追求著共同的目標。不可思議的是，這些過時的，很原始的態度和情感，現在卻得到了理性主義以及與它結盟的經驗主義、享樂主義和社會主義的支持。第二種是文化進化中較為晚近的發展，這時我們不再主要服務於熟悉的同伴或追求共同的目標，而是逐步形成了各種制度、道德體系和傳統，它們所導致並維持其生存的人口，是生活在文明開始前人口數量的許多倍，這些人主要是以和平競爭的方式，在同成千上萬他們素不相識的人的合作中，追求著自己所選擇的成千上萬個不同的目標。
這樣的事情是如何發生的呢？那些人們既不喜歡也不理解的傳統，對於其效用他們通常並不讚賞，甚至既看不到也不能預測，而且仍在對它激烈抨擊，它怎麼還是能夠繼續代代相傳呢？
部分答案就是我們一開始就提到的道德秩序在群體選擇中的進化過程：按這些方式做事的群體就會生存下來並得以發展。但這還不是故事的全部。這些行為規則的產生，如果並非因為人們理解它們在創造當時還無法想像的合作的擴展秩序中起著有益的作用，它們又是從哪裡來的呢？更重要的是，面對本能的強烈反對以及近代理性主義的衝擊，它們又是如何保留下來的呢？我們來看看宗教。
習慣和傳統都是對環境的非理性適應方式，在得到圖騰和禁忌、神秘主義或宗信仰——從人類以泛靈論方式解釋他們遇到的任何秩序的傾向中產生的信仰——的支持時，它們更有可能支配著群體的選擇。對個人行為的這些限製作用，最初有可能是作為辨別群體成員的標誌。後來，關於神靈會懲罰違反者的信仰，使這些限制得以保留下來。"神靈被普遍看做傳統的守護者……我們的祖先現在作為神靈生活在另一個世界裡……如果我們不遵守習慣，他們就會發怒並把事情弄糟。"（馬林諾夫斯基，1936：25）
但這還不足以產生真正的選擇，因為這些信仰以及相關的禮儀，還必須在另一個層面上起作用。共同的行為模式必須有機會對一個群體產生範圍不斷擴大的有益影響，進化中的選擇作用才能得到落實。在這段時間，它們又是怎樣代代相傳的呢？與遺傳屬性不同，文化屬性是不能自動傳遞的。代與代之間的傳遞和不傳遞對一個傳統體系所起的積極或消極作用，同個人所起的作用是一樣的。要想保證任何具體的傳統真正延續下去並最終廣為傳播，很可能需要許多代人的時間。這一切的發生可能需要某種神秘的信仰，尤其是當行為規則與本能相衝突時。僅僅用功利主義甚至功能主義來解釋不同的禮儀是不充分的，甚至是沒有道理的。
有益的傳統被保留下來並至少傳遞了足夠長的時間，使遵循它們的群體的人口得以增加並有機會在自然或文化選擇中擴張，我們認為這在一定程度上要歸因於神秘主義和宗教信仰，而且我相信，尤其應歸因於一神教信仰。這就是說，不管是否喜歡，我們應把某些習慣的維持，以及從這些習慣中產生的文明，在一定程度上歸因於一些信仰的支持，這些信仰從科學的意義上講是不真實的，即無法證實或無法檢驗的，並且它們肯定不是理性論證的結果。我有時認為，至少它們中間的一部分，也許可以被恰當地叫做"象徵性真理"，即使這只是一種讚賞的姿態，因為它們幫助其信徒"在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產豐盈"（《舊約·創世記》，1：28）。甚至我們中間像我這樣的一些人，雖然並不打算贊同存在著一個人格神的擬人論觀念，他們也應當承認，過早失掉我們視為不真實的信仰，會使人類在我們正享受著的擴展秩序的長期發展中失去一個強有力的支持，而且即使到了今天，失去這些無論真實還是虛假的信仰，仍會造成很大的困難。
總之，宗教認為道德是由我們無法理解的過程決定的，這一觀點也許比理性主義的欺人之談更真實，因為後者認為，人類是利用自己的才智發明了道德，從而使他們有能力取得出乎他們預料的成就。如果我們記住了這些事情，我們就能更好地理解那些傳教士，據說他們對自己的教誨是否正確已經有所懷疑，卻依然繼續傳教，因為他們擔心信仰的失落將導致道德的衰亡。毫無疑問他們是正確的；甚至不可知論者也應該承認，不僅提供了我們的文明，甚至也提供了我們的生命的道德和傳統，都要因為接受了在科學意義上不可接受的現實主張。
一方面是宗教，另一方面是一些形成並推動了文明的價值觀念，如家庭和分立的財產，它們之間有著無可懷疑的歷史聯繫，但這不一定是指在宗教本身和這些價值之間有任何內在關係。在過去兩千年的宗教創始人中，許多是反對財產和家庭的。但是，只有那些贊同財產和家庭的宗教延續了下來。所以，既反對財產又反對家庭（因此也反對宗教）的共產主義主張是沒有前途的。在我看來，它本身就是一種宗教，它曾一度得勢，如今則正在迅速衰落。在共產主義和社會主義國家，我們正在目睹宗教信仰的自然選擇如何清除那些不適合生存的現象。
我所說的共產主義的衰退，當然主要是發生在真正實施過它的地方——因此也可以讓那些虛幻的希望破滅。不過它也活在那些並沒有體驗到其實際後果的人們心中：西方的知識分子，以及處在擴展秩序邊緣即第三世界的窮人。在前者中間，似乎已經越來越強烈地意識到這裡所批評的理性主義是個冒牌的上帝；但是需要有個什麼上帝的願意依然如故，並且這種需要可以通過回到一種黑格爾辯證法的奇談怪論而部分地得到滿足，因為它允許理性的幻想同一個信仰體系並存，這種信仰因不加懷疑地獻身於一個"人道主義整體"（它本身其實就是一個我所批評的那種建構論意義上極端理性主義的概念）而杜絕任何批評。正如馬爾庫塞所言，"個人生存的（而不是自由主義意義上的）真正自由，只有在一個專門建構的城邦中，在一個'合理'組織的社會中才是可能的"（引自傑伊，1973：119。如想瞭解這個"合理"指是什麼，參見同一本書的49，57，60，64，81，152及相關各處）。在後一種人中間，"解放神學"可能與民族主義狼狽為奸，生成一種強大的新宗教，給已處於悲慘經濟困境中的人帶來災難性後果。
宗教是怎樣維護了有益的習俗呢？有些習俗的益處並不為遵守習俗的人所知，這些習俗只有在得到其他一些強烈信念的支持時，才有可能被保留足夠長的時間以增加它們的選擇優勢；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了這一作用。隨著人類相互交往的秩序日益擴大，對本能的要求還會構成更大的威脅，它在一段時間內就更需依靠這類宗教信仰繼續發揮影響——它們是一些影響人們去做某些事情的虛假理由，要想維持能夠讓他們養活越來越多的人口的結構，他們必須做這些事情（見補論G）。
但是，正像擴展秩序絕不是出於人們有意的策劃，同樣沒有理由認為，來自宗教的支持是有意培養出來的，或認為在所有這些事情中往往存在著什麼"陰謀"。特別是鑒於我們不能觀察到道德的作用這一論點，以下想法實在幼稚：有些聰明的精英冷靜地計算著不同道德的作用，從中作出選擇，然後企圖用柏拉圖"高尚的謊言"勸說民眾吞下"人民的鴉片"，由此使他們遵守那些促進統治者利益的規定。毫無疑問，對基本宗教信仰中具體主張的選擇，常常是由世俗統治者的權宜之計決定的。而且，世俗統治者也不時有意地動員宗教的支持，有時甚至到了玩世不恭的地步——但這往往只涉及一時的爭端，在漫長的進化時期幾乎無足輕重，在這種長時間的進化中，得到贊成的規則是否促進了共同體的發展這一問題，要比哪個統治集團在某個特定時期對它表示青睞的問題更具決定性。
在描述和評價這些發展時，也會出現一些語言問題。日常語言不足以非常精確地做出必要的區分，在涉及到知識概念時尤其如此。例如，一個人習慣了一種行為方式，他對這種行為方式一無所知，而這種方式不僅能增加他和自己的家人而且能增加與他素不相識的許多人的生存機會，在這種情況下，特別是當他這樣做是出於不同的、當然也十分不正確的原因時，會涉及知識問題嗎？引導他取得成功的，顯然不是一般所謂的理性知識。把這種後天的習慣稱為"感情"也沒什麼用處，因為支配著這種習慣的，並不是可以合理地稱為感情的那些因素，雖然有些因素，譬如受到非難或懲罰（不管它是來自人類還是上帝）的恐懼，常常支持或維護著某些具體的習慣。在大多數情況下，取勝的往往是這樣一些人，他們堅持"盲目的習慣"，或是通過宗教教義學會了"誠實是最好的策略"之類的觀念，他們借此擊敗了那些另有"理性"見解的更聰明的同類。作為生存戰略，嚴守成規與靈活多變相對應，都在生物進化中起著重要作用；以刻板規則的形式出現的道德，有時可能比易變的規則更為有效，這些遵守著易變規則的人，企圖根據特定的事實和可預見的後果，也就是可以更易於稱為知識的東西，來指導自己的習慣並改變自己的做法。
就我個人而言，我最好在此聲明，我認為自己毫無資格斷言或是否定上帝的存在，因為我必須承認，我的確不知道人們想拿上帝這個詞來表示什麼。但是，對於這個詞的擬人論、人格化的或泛靈論的解釋，我一概斷然予以反對，許多人正是通過這些解釋給了這個詞一定的含義。存在著一個類似於人或類似於頭腦的行動者這種觀點，在我看來是對一個與人類似的頭腦的能力過分誇大的產物。在我本人的思維架構或我的世界觀中，如果有些字眼在其中沒有佔據能夠使它獲得意義的位置，則我也不能硬派給它一個意義。如果我使用這些詞，彷彿它們表達著我的信念，這無異於欺騙我自己。
長久以來，我一直猶豫不決，是否要把個人的觀點寫在這裡，但我最終還是決定這麼做，因為一個坦誠的不可知論者的支持，會幫助信仰宗教的人更加毫不遲疑地探求那些我們享有共識的結論。許多人在談到上帝時，他們所指的也許只是那些維持其共同體生存的道德傳統或價值觀的化身。宗教認為人格化的神是秩序的來源，它是一張線路圖或一名嚮導，成功地指引著個體如何在整體中運行。現在我們已經知道，秩序的根源並不在自然界之外，而是它的特徵之一。這一特徵極為複雜，使任何個體都不可能把握它的"整體形象"或"全景"。因此，禁止偶像崇拜的宗教反對樹立這樣的形象是很有道理的。也許大多數人只能把抽像的傳統看做某個人的意志，才能對它有所理解。如果是這樣的話，在較為膚淺的超自然主義已被作為迷信清除的時代，他們不是還可以在"社會"身上找到這種意志嗎？
這個問題，也許維繫著我們文明的存亡。
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□ 作者：F·A·哈耶克
馮克利、胡晉華 等譯
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補論
補論A
"自然的"和"人為的"
現行的科學和哲學用語受亞里士多德傳統影響甚深，因此，現有的二分法和比對詞，通常不但不能正確表達為第一章討論的問題提供了基礎的那些過程，實際上它們還妨礙了對這些問題和難點本身的理解。在這一部分，我將對這種劃分上的一些困難加以評論，希望多少熟悉了這些理解的障礙之後，會在事實上促進理解。
我們可以從"natural"（自然的）一詞入手，它是許多爭論和許多誤解的起源。"natural"這個詞的拉丁語詞根和它在希臘語中的同義詞" physical"的詞根，其原義都是來自描述各種成長現象的動詞（分別是nascor和physo；見科菲爾德，1981：111-150），因此，可以合理地把任何自發成長的、不是由某個頭腦特意設計的東西一概稱為"自然的"。從這個意義上說，我們傳統的、自發演化而來的道德規範，完全是自然的而非人為的，因此把這些傳統規則稱為"自然法則"（natural law）也許沒有什麼不妥。
但是，慣用法並非隨時都會有助於對我剛才提到自然法則的理解。相反，它傾向於把"自然的"一詞的所指局限於（如我們在第一章中所見）內在的習性或本能，它們與演化而來的行為規則相衝突。如果只把這些內在反應稱為"自然的"，如果——更糟糕的是——只有那些維持現狀所必需的東西，尤其是那些小群體或相互有直接接觸的共同體的秩序，才被說成是"好的"，那麼對於在服從規則以適應環境變化上邁出的第一步，即走向文明的第一步，我們便只能稱之為"非自然的"，甚至是"壞的"。
假如"自然的"只能被用來指內在的或本能的，而"人為的"只能用來指設計的產物，那麼文化進化的結果（如傳統規則）顯然既不是前者也不是後者——因此它不但是"處在本能和理性"之間，而且還處在"自然的"（即"本能的"）和"人為的"（即理性設計的產物）之間。對"自然的"和"人為的"這種非此即彼的兩分法，以及與此相關的對"感情"和"理性"的類似劃分，使人大大忽略和誤解了文化進化中關鍵性的外展過程（exosomatic process），正是這個過程產生了決定著文明成長的傳統。這些二分法實際上是把這個領域以及這些過程打入了烏有之鄉。
但是，如果我們超越這些二分法，我們就會看到，真正和感情相對的不是理性，而是傳統的道德規範。行為規則傳統的進化——它處在本能的進化過程和理性的進化過程之間——是一種獨特的過程，把它視為理性的產物是十分錯誤的。這些傳統規則顯然是在進化過程中自然地生長起來的。
生長並不是生物有機體獨有的屬性。從人盡皆知的滾雪球到風暴的蓄積或晶體的形成——或流沙、或山脈的隆起和複雜分子的形成——自然界充滿了尺寸或結構增長的事例。只要想一下有機體之間相互關係結構的出現，我們即可發現，用"生長"一詞來形容它們，不管從詞源學還是從邏輯的角度說，都是完全正確的；這也就是我給予這個詞的含義，即它指出現在一個自我維持的結構中的過程。
由此可見，繼續把文化進化和自然進化相對立，會陷入前面提到的陷阱——對自覺設計下的"人為"發展和以表現著不變的本能特點為由而被認為是"自然"的現象之間做出的非此即彼的二分法。這種對"自然現象"的解釋，易於使人走上建構論理性主義的方向。雖然建構論的解釋毫無疑問優於有機論的解釋（如今已被作為空無一物的廢話而普遍遭到拒絕），因為它僅僅是用一個未得到解釋的過程來取代另一個這樣的過程。但是我們應當認識到，存在著兩種截然不同的進化過程——它們都是完全自然的過程。文化進化雖然是一種獨特的過程，但是它在許多重要方面仍然更像是遺傳和生物進化，而不像受理性或對決定的後果之預先可知性支配的發展。
人類交往秩序和生物有機體秩序之間的相似性，當然是一種常被注意到的現象。不過，只要我們無法解釋自然的有序結構是如何形成的，只要我們仍缺少對進化選擇的說明，我們有所意識的相似性就不會對我們有多大幫助。由於有了進化選擇的認識，我們現在便掌握了普遍理解在生命、智力和人類交往關係中秩序形成的關鍵。
其中有些秩序，就像智力中的秩序一樣，有時也能夠形成一些低水平的秩序，但是它們本身卻不是更高層次上的秩序的產物。這促使我們認識到，在解釋或說明在秩序等級中處在較低水平的秩序時，我們的能力是有限的，正像我們沒有能力解釋或設計更高層次的秩序一樣。
在對涉及這些傳統術語的明確用法的一般性問題做了闡述之後，我們可以拿大衛·休謨為例簡單地指出，甚至我們的傳統中最重要的思想家之一，也一直被這些錯誤的二分法所造成的誤解所迷惑。休謨是個特別好的例子，因為他不幸為我更願意稱為"自然現象"的道德傳統選擇了"人為的"這個術語[大概是從習慣法作者的"人為原因"（artificialreason）這種說法中借來的]。令人啼笑皆非的是，這居然使他被當成了功利主義的奠基人，儘管他曾強調"雖然公正原則是人為的，它們卻不是任意的"，因而"把它們叫做自然法則也沒有什麼不妥"（1739／1886：Ⅱ，258）。他竭力維護自己避免受到建構主義的誤解，解釋說，他"只是假定那些想法是一下子形成的，而事實上它們是在不知不覺中逐漸產生的"（1739／1886：Ⅱ，274）。（休謨在這裡利用了蘇格蘭道德哲學家稱為"推測的歷史"這一構想，見斯圖爾特，1829：Ⅶ，90；梅迪克，1973：134-176。這種構想後來常常被稱為"合理的重構"——所採取的方式有可能造成誤導，但是比它年輕的同代人亞當·弗格森卻學會了系統地加以避免。）如這些語句所示，休謨已很接進於進化論的解釋，他甚至意識到了"任何形態，除非它具備必要的生存能力和器官，它是不可能持久存在的：必須不間斷地嘗試一些新的秩序和經營；直到最終某種能夠支持和維護它自身的秩序誕生"；人也不能"自以為是一切動物中的例外，（因為）在所有生物間不息的戰爭"肯定會繼續下去（1779／1886：Ⅱ，429，436）。有個人說得好，他實際上認識到了"在自然和人為之間還有第三種範疇，它兼有兩者的某些特徵"（哈康森，1981：24）。
試圖揭示這種自組織結構是如何由一個創造性的頭腦形成的，以此來解釋它的功能，這種誘惑是極大的；因此可以理解的是，休謨的一些追隨者也以這種方式解釋他的"人為的"一詞，在它上面建立了一種功利主義的倫理學，按照這種學說，人是在自覺地根據道德規範的功用來選擇它們。對於一個強調"道德原則並不是理性的結果"（1739／188：Ⅱ，235）的人來說，把這種觀點歸到他的名下，看上去未免有些荒唐，但這樣的誤解發生在愛爾維修這類笛卡爾式的理性主義者身上是很自然的，邊沁正是從他那兒明確地演繹出了自己的構想（見埃弗雷特，1931：110）。
雖然我們在休謨以及曼德維爾的著作裡，可以看到自發秩序的形成和選擇進化這一對概念的逐漸浮現（見哈耶克，1967／1978：250，1963／1967：106－112，1967／1978a：249-266），不過是亞當·斯密和亞當·弗格森首先對這種觀點做了系統的運用。斯密的工作標誌著一種進化觀的突破，它逐漸取代了靜態的亞里士多德觀點。19世紀一位宣稱《國富論》的重要性僅次於《聖經》的熱情分子常常受到譏笑，但是他的誇張或許並不是過甚其辭。甚至亞里士多德的門徒托馬斯·阿奎那，也情不自禁地說，multae utilitates impedirentur siomnia peccata districte prohiberen-tur——禁絕一切罪惡，諸多益事亦將受阻（《神學大全》，Ⅱ，n，q．78i）。
有些作者已經承認斯密是控制論的創立者，而最近對查爾斯·達爾文筆記的研究則顯示出，達爾文在關鍵的1838年讀了亞當·斯密，使他做出了決定性的突破（沃齊默爾，1977；格魯伯，1974）。
可見，建立一種進化理論的主要動力，是來自18世紀蘇格蘭的道德哲學家，這一理論不同的學科變種，即人們現在知道的控制論、一般系統論、協同論、自動生成論，等等，此外還有對市場系統優越的自我生成秩序的過程以及語言、道德規範和法律進化過程的理解（烏爾曼-馬伽利特，1978；凱勒，1982）。
然而，甚至在一些經濟學家中間，亞當·斯密仍然是個供人逗樂的笑柄，他們至今沒有發現，必須把分析自我生成秩序的過程。作為任何研究市場秩序的科學的主要任務。另一位偉大的經濟學家，較亞當·斯密晚一百多年的卡爾·門格爾，清楚地認識到了"這種生成因素（genetic element）和理論知識的認識是不可分的"（門格爾，1883／1933：Ⅱ，183及以下各頁；他對"生成"一詞的早期用法，見門格爾，1871／1934：Ⅰ，250）。主要是由於在理解通過進化和秩序的自發形成而產生的人類交往方面作出的這些努力，使這些觀點變成了研究複雜現象的主要工具，因為有關單一因果關係的"機械規律"，已不再適合用來解釋這種現象了（參見補論B）。
近年來，這種進化論觀點的傳播，對研究的發展發生極大的影響，以至1980年的德國自然科學家與醫務工作者協會大會的一份報告也會說，"對於現代科學而言，事物和現象的世界已經變成了結構和秩序的世界"。
最近這些自然科學中的進展，說明了美國學者西蒙·帕頓是多麼正確。他在將近90年以前就曾寫道："就像亞當·斯密是最後一個道德學家和第一位經濟學家一樣，達爾文是最後一個經濟學家和第一位生物學家。"（1899，XXIII）其實亞當·斯密的地位遠不限於此：他所提供的範式後來變成了許多科學工作分支的一件威力強大的工具。
進化觀有其人文學科的來源，最好的事例莫過於生物學從人文學科中借用詞彙的情況。"genetic"（遺傳的；生成的）這個詞，如今大概已經成為生物進化理論中一個基本專業術語，在托馬斯·卡萊爾把它引入英語之前，最初顯然是以德語形式（genetisch）（舒爾茨，1913：I，242）在赫爾德（1767）、弗裡德裡希·捨勒（1793）和維蘭德（1800）的作品中被使用的。在威廉·瓊斯於1787年發現了印歐語言的共同祖先以後，它尤其在語言學中得到了採用。到了1816年弗蘭茲·鮑普對它做出深入的闡述時，文化進化的觀念已經變成了常識。我們發現在1836年洪堡再次使用這個詞（1977：Ⅲ，389，418），他在同一本著作中還認為，"如果人們把語言形態理解為最自然的、連續性的現象，那麼他必然會像對待自然界的一切起源一樣，把它歸因於一個進化系統"（我得感謝杜塞爾多夫的凱勒教授提供了這句話）。洪堡也是一位個人自由的偉大支持者，這是出於偶然嗎？在查爾斯·達爾文的著作發表後，我們發現許多法學家和語言學家（他們知道在古羅馬就有他們的血親；見斯泰因，1966：第三章）抗議說，他們是"達爾文之前的達爾文主義者"（哈耶克，1973：153）。直到威廉·貝特森的《遺傳學問題》（1913）發表之後，"遺傳學"才迅速成為生物進化論的特殊名稱。這裡我們會服從貝特森為它確定的現代用法，即經由"基因"（genes）的生物遺傳，以此把它和經由學習的文化遺傳區別開來。但是這並不意味著這種區別總是可以得到明確的貫徹。這兩種遺傳形式經常是相互作用的，尤其是通過決定著什麼可以、什麼不可以由學習（即通過文化）傳遞而得到遺傳（genetic inheritance）。
補論B
人類交往問題的複雜性
雖然自然科學家有時好像不願意承認人類交往問題有著更大的複雜性，但是這個事實本身早在一百多年前就被不止一個人看到了。詹姆斯·克拉克·麥克斯韋在1877寫道，"自然科學"這個詞經常"以多少受到限制的方式，用來指這樣一些科學分支，它們所研究的現象屬於最簡單最抽像的一類，而那些更為複雜的現象，譬如在生物中觀察到的現象，則受到了排斥"。最近一位諾貝爾物理學獎得主劉易斯·阿耳瓦雷茨強調說，"其實物理學是一切科學中最簡單的科學……但是在遠為複雜系統中，譬如像印度這樣一個發展中國家的人口，還沒有哪個人能夠確定改變現狀的最好方式"（1968）。
隨著我們進入這些複雜的現象，簡單的因果解釋中的機械方法和模式會變得越來越不適用。具體地說，決定著許多高度複雜的人類交往結構的關鍵現象，即經濟價值或價格，就不能用簡單的因果理論或"普遍性"理論加以解釋，而是要根據大量獨立因素的共同作用來解釋，而這些因素的數量之大，使我們根本別想哪個人能夠加以觀察或操縱。
只有19世紀70年代的"邊際革命"提出一種對市場過程令人滿意的解釋，亞當·斯密在很久以前，就用他的"看不見的手"這個比喻對它做過說明。儘管仍然有著比喻性的、不盡完美的特點，它卻是對這種自發生成秩序的過程做出的第一個科學解釋。相反，穆勒父子除了根據過去發生的少數事件進行因果判斷外，再沒有別的方式理解市場價值的決定因素，這種無能的表現，就像許多現代"自然科學家"的情況一樣，妨礙了他們對自我調控的市場過程的理解。對邊際效用理論的基本真理的瞭解，又因為詹姆斯·穆勒對李嘉圖的主導性影響以及卡爾·馬克思本人的著作而被進一步拖延。在這些領域尋找單一因果解釋的嘗試（由於阿爾弗雷德·馬歇爾及其學派的決定性影響，在英國甚至拖得更久），一直持續至今。
在這件事上，大概約翰·穆勒發揮了最重要的作用。他很早就使自己處在社會主義的影響之下，並且因為這種偏見而在"進步"知識分子中有了巨大的號召力，樹立起了自由主義領袖和"理性主義聖人"的聲望。被他引向社會主義的知識分子數量之多，大概任何哪個人都無法相比：費邊社最初基本上就是由他的一群追隨者組成的。
穆勒持有一種教條主義信念："在價值規律中，再也沒有任何事情有待現在或將來的作者加以澄清"（1848／1965，《全集》：Ⅲ，456），這就堵死了他理解價格指導作用的道路。這種信念使他相信"對價值的思考只能涉及（財富的分配）"，而不是它的生產（同上，455）。穆勒假定，只有由過去少數可觀察事件引起的有著機械的因果關係的過程，才能算是符合自然科學標準的合理解釋，這使他對價格的功能視而不見。由於穆勒的假定長時間發揮著影響，使20年以後當"邊際革命"到來時，產生了一種爆炸性效果。
不過這裡應當提到，在穆勒的教科書出版六年之後，H．戈森，一位幾乎被完全忽視了的思想家，已經預見到邊際效用學說的出現，他認識到了大規模生產對價格引導的依賴，並且強調，"只有建立起私有財產制度，才能找到在既定條件下決定每種商品最優產量的標準。
……盡最大的可能保護私有財產，肯定是人類社會延續最為重要的必要條件"（1854／1983：254-255）。
雖然穆勒的著作造成了嚴重的傷害，我們大概還是應當原諒他，因為他是如此迷戀一位後來成為他妻子的女士——在他看來，因為她的死，"這個國家失去了它最偉大的心靈"，她——用他的話說——"懷著高尚的公共目標，始終如一地把完美的分配公正作為最終目標，那意味著一種在精神和實踐上完全共產主義的社會狀態"（1965，《全集》：XV，601；另見哈耶克，1951）。
不管穆勒的影響可能是什麼，馬克思主義的經濟學在今天仍然想從單一的因果角度，把高度複雜的交往秩序解釋成機械現象，而不是一種使我們有可能對高度複雜現象做出解釋的自我調控過程的原型。不過應當提一下，正如約齊姆·雷格（在他為龐-巴威克討論馬克思剝削理論的文章的西班牙文譯本所寫的導言裡，1976）指出的那樣，馬克思在學過傑文斯和門格爾的著作之後，似乎完全放棄了對資本的進一步研究。果真如此的話，他的追隨者顯然不如他本人聰明。
補論C
時間與結構摹仿的出現
有些結構能夠形成和增大，是因為另一些已經存在的類似結構能把它們的屬性傳遞給別的結構（受制於偶然的變異）；因此抽像的秩序能夠經歷一個進化過程，在這個過程中，它們從一種物質形式轉化為另一種物質形式，它的產生僅僅是因為那種模式已經存在——這個事實為我們的世界提供了一個新的維度：時間之箭（布魯姆，1951）。在時間進程中，出現了過去未曾存在的特徵：自我恆久化的演化結構，雖然它在任何一個時刻只有具體的物質表現，卻變成了以不同的表現形式持續存在於時間中的獨特實體。
通過摹寫方式形成結構的可能性，賦予了那些有能力做得更好的因素以擴張的機會。那些因素會因為其能夠形成更為複雜的結構的擴張力而得到選擇，它們數量的增加會導致更多這種結構的形成。這樣一個模式，它一旦出現，就和任何物質客體一樣，成為世界秩序中一個鮮明的成分。在交往結構中，群體的行為模式是由一代人中的個體傳給下一代個體的行為方式來決定的；這些秩序保留它們的一般特徵，只能通過不斷的變化（適應）。
補論D
異化、逃避現實者和寄生蟲的要求
在這一節，我想記下對以上題目列出的那些事情的一點思考。
1．如我們所知，在個人感情和擴展秩序對他的期待之間的衝突，實際是不可避免的：本能的反應傾向於衝破維持著文明的通過學習得到規則之網。但是，對於文明人過去完全視為野蠻行為而放棄了反應方式，只有盧梭對其做出了一種文學的和智力上的肯定。在他的著作中，把自然的（應讀作"本能的"）視為好的或可取的，表達著一種對簡單、原始、甚至是野蠻狀態的懷鄉病，其根據則來自一種信念，認為人們應當滿足他或她自己的慾望，而不服從據說是人出於私利而發明並強加於人的枷鎖。
因為我們的傳統道德未能帶來更多的愉快而產生的失望情緒，以一種較為溫和的形式表現在對美好的小事物的懷戀上，或表現在對"無樂趣的經濟"（舒馬赫，1973；西托夫斯基，1976，以及許多有關"異化"的文獻）的抱怨上。
2，僅僅是生存，並沒有為人人彼此相爭提供正確的或道德的權利。人或群體可以為具體的個人承擔責任；但是作為協助人類成長壯大的共同規則體系的一部分，並非所有現存的生命都有生存的道德權利。在我們看來非常殘忍的做法，如愛斯基摩人在季節性遷徙時扔下年老體弱者等死，這可能是他們養育子孫活到下個季節所必要的。是否有道德上的義務利用現代醫學盡可能延長患有不治之症的痛苦病人的生命，至少是個懸而未決的問題。甚至在我們問能夠向誰正確地提出這種道德要求之前，這些問題就已經出現了。
權利是從關係體系中產生的，而權利人是通過協助維護這些體系，才成為其中的一員。假如他不再這樣做，或從來沒有這樣做（或沒有人為了他而這樣做），便不存在使這些權利得以成立的基礎。個人之間的關係能夠存在，僅僅是他們有此願望的結果，然而僅有一個權利人的願望，很難為別人造成義務。只有在長期實踐中產生的期待，才能為共同體中的成員造成義務，這就是為什麼在造成期待上要謹慎行事的原因，不然的話人們會引起一些自己無法履行的義務。
3．社會主義教給許多人說，不管有沒有勞績，有沒有參與，他們都擁有一些權利。根據產生出擴展秩序的道德規範，社會主義者實際上是在教唆人們破壞法律。
那些聲稱自己已經從他們顯然不瞭解其大部分內容的事情中被"異化了"的人，那些寧願過寄生蟲式的厭世者生活的人，坐享著他們拒絕為其出力的過程的產品，他們才是盧梭的真正追隨者，他呼籲人們回到大自然去，把能夠形成人類合作秩序的各種制度說成是主要的罪惡。
我不想質疑任何個人自願脫離文明的權利。但是這些人享有什麼"資格"呢？我們還得給他們的厭世行為發津貼不成？脫離了文明賴以存在的規則，便無任何資格可言。我們或許有能力扶助殘弱，養老撫幼，但只有在健康的成年人服從非人格的規則時，我們才會有這樣做的手段。
認為這些糊塗看法來自一些年輕人，這是十分錯誤的。他們反映著別人教給他們的東西，反映著他們父母的意見——教育機構中的心理學和社會學各科系及其製造出來的知識分子的意見——盧梭和馬克思、弗洛伊德和凱恩斯思想的蒼白無力的複製品，被一些想入非非的頭腦四處傳播。
補論E
遊戲——規則的學校
導致了自發秩序形成的行為方式，和可以在遊戲中看到的規則有許多共同之處。探尋遊戲競爭的起源未免離題太遠，不過從歷史學家約翰·惠金加對遊戲在文化進化中的作用所做的令人信服而透徹的分析中，我們能夠學到不少東西。他的著作（1949：尤見5，11，24，47，51，59和100各頁，另見奈特，1923／1936：46，50，60-66；哈耶克，1976：71和注10）尚未得到研究人類秩序者的充分評價。
惠金加寫道："文明生活巨大的本能力量起源於神話和禮儀：法律和秩序，商業和利潤，技能和工藝，詩歌、智慧和科學。它們全都植根於遊戲的原始土壤裡"（1949：5）；遊戲"創造了規則，（遊戲）就是規則"（1950：10）……"它在自己恰當的時間和空間邊界內，遵照固定的規則並以有序的方式進行"（1949：15，51）。
遊戲當然是這樣一種過程的明顯事例，在這種過程裡，追求不同甚至相互衝突的目標的成員服從共同的規則，由此產生了全面的秩序。此外，現代遊戲理論也證明，有些遊戲導致一方的收益最終會被另一方收益所抵消，有些遊戲則會產生淨收益。交往的擴展結構的成長之所以可能，是因為個人參與了後一種遊戲，一種導致生產力全面增長的遊戲。
補論F
對經濟學和人口學的評論
自經濟學誕生之日起，就在研究第八章所討論的問題。可以說，科學的經濟學是始於1681年，此年威廉·配第（他是牛頓的同事，年齡比他稍大，也是皇家學會的創始人之一）對倫敦城迅速發展的原因著了迷。讓大家感到驚奇的是，他發現它已發展得比巴黎和羅馬加在一起還大，在一篇題為《人類的成長、增加和成倍增長》的論文裡，他解釋了為何更大的人口密度會引起更廣泛的勞動分工：
每一種製品都會被分成盡可能多的部件。在製造手錶時，假如這人造齒輪，那人造發條，另一個人鐫刻表盤，這個表就會比全部這些工作由一人來做更好更便宜。
我們還發現，在城鎮以及大城市的街道，所有的居民幾乎在做著同樣的生意，那些地方特有的商品便會比其他地方更好更便宜。此外，如果某地製造著一切類型的製品，那麼從這裡駛出的船隻就會一下子用許多各類物品裝滿它的船艙，所裝載物品足以同它為了得到這些商品而必須前往的港口相比。
配第還認識到，"人少才是真正的貧困；有八百萬人口的國家會比領土相當而人口只有四百萬的國家富一倍；就承擔著重大責任的統治者而言，他為更多的人服務，會像為較少的服務一樣出色"（1681／1899：Ⅰ，454-55，1927：Ⅰ，43）。這些一般性的觀點顯然是經由曼德維爾（1715／1924：Ⅰ，356）傳給了亞當·斯密，如第八章中所說，他注意到了勞動分工受著市場規模的限制，人口增長是國家繁榮的關鍵。
雖然經濟學家從早先的時代就十分關注這些問題，近來的人類學家卻沒有對道德進化（這當然是幾乎永遠難以"觀察的"的事情）給予足夠的注意；不但社會達爾文主義的幼稚表現，還有社會主義的偏見，都在使人們沒有信心追求進化論的解釋。不過我們發現一位傑出的社會主義人類學家，在研究"城市革命"時，把"革命"定義為"共同體的經濟結構和社會組織中進步性變革的積累，它是由受到影響的人口之顯著增長引起的，或是伴隨這種增長"（柴爾德，1950：3）。在赫斯科維茨的作品中也可以找到重要的見解，他說：
一方面是人口規模與環境和技術的關係，另一方面是它同人均產量的關係，為研究這種給既定人口帶來經濟剩餘的結合提出了最大挑戰……
大體上說，最小的社會生存壓力也最大。相反，在出現了專業化——這是提供的商品超過維持所有人生活所需數量的基本條件——的較大的群體中，享受社會閒暇才成為可能（1960：398）。
經常被生物學家（如卡爾-桑德斯，1922；溫-愛德華茲，1962；索普，1976）說成是限制人口的主要機制，同樣可以被視為增加人口的機制。甚至更好的情況是，由於它利用了可能由一時的人口過量造成的任何危害所帶來的一切好處，即維持更多人口的新機會，因而也是調整人口數量使其與領土承受力做到長期均衡的機制。自然在一個方面和另一個方面有著同樣的創造力，人的大腦可能是一個最為成功的結構，它使一個物種在能力和規模上超過了其他一切物種。
補論G
迷信和傳統的維持
在本書就要為出版商準備妥當之際，D．A．裡斯博士對我的一次演講所做的友善評論，使我注意到詹姆斯·弗雷澤先生一篇出色的小作品（1909）：《心靈的任務》，它的副標題就和上面的標題一樣。弗雷澤解釋說，他在文中想"把善的種子從惡的種子中篩選出來"。它談到了我的中心問題，其方式在許多方面和我相似，然而由於它是出自一位傑出的人類學家之手，因而能夠提供——特別是在財產和家庭的早期發展方面——大量經驗證據，我不禁想把它的全部84頁作為本書一份極富啟發性的附錄在這裡重印。在他那些與本書有關的結論中，他解釋了迷信如何通過強化對婚姻的尊重，起到了讓已婚者和未婚者都更嚴格地服從性道德規則的作用。在論財產的一章裡（17）弗雷澤指出，"使一種事情成為禁忌的效果，是賦予了它一種超自然的或神秘的力量，從而使它變得除了所有者之外任何人都不可接近。可見禁忌變成了一種加強私有財產關係——大概我們的社會主義朋友會說成是打造這種鎖鏈——的強大手段"。然後他又提到了（19）很久以前的一位作者，此人指出在新西蘭"禁忌形式是財產最大的保護者"，以及更早的一份有關馬昆德群島的報告（20），那兒"禁忌的第一任務無疑就是為全社會建立起財產的基礎"。
弗雷澤還斷定（82），"迷信對人類幫助甚大。它為眾人提供了行為端正的動機，即使這種動機本身是錯誤的；人們出於錯誤的動機做正確的事，與願望極好卻做了錯事相比，當然對這個世界更為有利。關係到社會的是行為，不是看法：只要我們行為端正，我們的看法是否錯誤並不會對別人有絲毫影響"。
上一章 目 錄
□ 作者：F·A·哈耶克
馮克利、胡晉華 等譯
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