威廉·文德爾班(Wilhelm Windelband)
《判斷力批判》的產生史的起跳點,恰恰就在於這本書的巨大歷史影響由以出發的地方:這就是在一個共同的觀點下討論美和藝術的問題與有機生命的問題。在這部著作的兩個部分中作為審美判斷力批判和目的論判斷力批判彼此並立的兩個實際領域,康德已各自長時間頻頻探討過了,並且激發了各種各樣的研究和表述;但是,兩個問題系列藉以同時獲得其在一個共同的原則之下的完成的那種趨同,卻絕沒有持續地和逐漸地通過建立兩個對像之間的實際關係而完成,而是相對迅速地和讓哲學家本人在某種意義上驚喜地通過把兩個問題歸在批判哲學的一個形式上的基本問題之下來造就的。
對於康德來說,和對於整個18世紀來說一樣,當其認識論的整個發展旨在於為純粹自然科學,亦即為牛頓的數學物理學理論找到哲學基礎的時候,對自然的目的論考察日益成為一個主要的問題。這種純粹自然科學越是鮮明地集中於力學因果性的概念,有機生命就越是表現為理論的自然解釋的一個邊界概念。這樣,康德在《一般自然史與天體理論》中就已經說明:在清楚完備地用力學理由說明一棵草、一個幼蟲的生成之前,卻能夠認識一切天體的形成、它們運動的原因,簡言之,能夠認識世界結構的整個當前狀況（《前言》,見《康德全集》,第Ⅰ卷,230頁。[參見李秋零主編:《康德著作全集》,第1卷,226頁,北京,中國人民大學出版社,2003。———譯者注]）。但是,在《純粹理性批判》中確立了關於純粹知性的範疇和原理的學說並原則上排除了目的概念之後,哲學家從他的理念學說出發,在他探討人類理性的自然辯證法的終極意圖的先驗辯證論附錄中承認對自然的目的論考察具有范導性的意義,即就按照力學解釋的原理對世界上的事物的詳盡解釋表現為不可能而言,可以這樣看待它們,就好像它們是從一個最高的理智獲得其存在似的。但是,研究有機目的論的問題的特殊誘因呈現給康德,是在與他的歷史哲學思考相聯繫的《人的種族的概念規定》中。康德在刊印於《德意志信使報》1788年1月號的《論目的論原則在哲學中的運用》這部作品中,為他以上述發表在《柏林月刊》1785年11月號的文章所採取的態度辯護,駁斥格奧爾格·福斯特爾(Georg Forster)的攻擊。這裡所陳述的原則,完全是當時在《純粹理性批判》和後來在《判斷力批判》中的原則,這些原則在那裡以其全部豐富多樣的運用而獲得了其更詳細的闡述。但是,這部在《實踐理性批判》完稿時寫就的作品中沒有任何東西使人推論到作者在更大的維度上探討對象的意圖,沒有任何東西使人推論到這些問題應當與審美問題一起被置於其中的聯繫。
康德早就以同樣強烈的個人旨趣追蹤著審美問題。《關於美感和崇高感的考察》就已經表現出從一個廣博的知識範圍出發的極為豐富的機智評論,而從他的講演中,以及從他的反思中得出,他極為熟悉他那個時代的美文學現象和藝術批判理論（迄今,施拉普(OttoSchlapp) 已經極為詳盡地搜集了大量的材料: 《康德關於天才的學說和判斷力批判》,格廷根,1901。）。但是,他對此的旨趣最初僅僅是一種人類學的旨趣。他只是從心理學的立場出發考察這些對像,而且認為相對於它們另一種學說的可能性在當時是被排除的。與此完全一致的是,康德在他的這個「經驗性的」時期在講台上是完全在鮑姆加登(Baumgarten)的意義上把美學當做邏輯學的補充並與之平行來探討的。如在《1765—1766年冬季學期課程安排的通告》中邏輯學的預告的結尾處說道:「在這裡,同時材料上非常接近的淵源關係也提供了在理性批判的時候也關注一些鑒賞力批判即美學的機會,其中一方的規則在任何時候都有助於闡明另一方的規則,而它們的區分也是更好地理解二者的手段。」（《康德全集》, 第Ⅱ卷,311頁。[參見李秋零主編:《康德著作全集》,第2卷,313頁,北京,中國人民大學出版社,2004。———譯者注]）德實際上也繼續歸給鑒賞力問題以如此之多的重要性,以至於當他在1771年於教授就職論文之後計劃寫一部名為《感性和理性的界限》的著作時,他也想在其中討論這個問題（參見1771年6月7日康德致馬庫斯·赫茨(Marcus Herz)的信,見《康德全集》,第Ⅹ卷,117頁。[參見李秋零編譯:《康德書信百封》,31頁,上海,上海人民出版社,2006。———譯者注]）。對他來說,當時在根本上取決於,對基於人的不僅是感性而且還有知性的靈魂力量之主觀原則的東西與在整個世俗智慧中恰恰關涉對象的東西之區別的確定且清晰的認識,一般而言對人的最重要的目的有什麼重要的影響。如果在這種意義上,構成鑒賞學說、形而上學和道德之本性的東西的構想也應當包含在所計劃的著作中,那麼,這顯然具有如下的意義,即鑒賞學說會被闡述為一種純粹經驗性的、不為先天原則所規定的學說。因為康德在《純粹理性批判》中還持這種立場,那裡在導論中關於先驗感性論是這樣說的:「惟有德國人如今在用感性論這個詞來表示別人叫做鑒賞力批判的東西。在此,作為基礎的是傑出的分析家鮑姆嘉登所持有的一種不適當的希望,即把對美的批判性判斷置於理性原則之下,並把這種判斷的規則提升為科學。
然而,這種努力是徒勞的。因為上述規則或者標準就其來源而言僅僅是經驗性的,因而絕不能充當我們的鑒賞判斷必須遵循的先天規律;毋寧說,鑒賞判斷構成了那些規則的正確性的真正試金石。因此可取的是,使這一稱謂再次死亡,並把它保留給是真正的科學的學說,這樣一來,人們也就會更為接近古人的語言和意義。」（《純粹理性批判》,第1版,21頁注,見《康德全集》,第Ⅳ卷,30頁。[參見李秋零主編:《康德著作全集》,第4卷,24頁注,北京,中國人民大學出版社。———譯者注]）同樣,在先驗方法論中關於純粹理性的法規的一個註釋中說道:「所以,我們的判斷只要與快樂或者不快相關,從而也就是實踐判斷,其要素就不屬於先驗哲學的範圍。」（《康德全集》,第Ⅲ卷,520頁。[參見李秋零主編:《康德著作全集》,第3卷,511頁,北京,中國人民大學出版社,2004。———譯者注]）
但是,在對這些對象的進一步研究中,康德的表述逐漸地發生了變化。其手稿產生於1786年的《純粹理性批判》第二版,就已經對那個地方做了一個值得注意的改動。在這裡,說的不是「就其來源而言」,而是「就其最主要的來源而言」,不是「規律」,而是「確定的規律」。因此,在這個時刻,必定是審美活動中的一種哪怕極小程度的先天性至少不再被康德完全視為不可能的了。此外,他在同一個地方除了建議再放棄鮑姆加登的術語之外,現在也還看到了別的可能性,即「與思辨哲學分享這一稱謂,並部分地在先驗的意義上、部分地在心理學的意義上接受感性論」（參見李秋零主編:《康德著作全集》,第3卷,46頁。———譯者注）。但恰恰是這種術語上的讓步,後來發展到康德自己為在今天的意義上使用「美學」和「審美的」這些表述作出了決定性的規定,在這個地方卻畢竟表現出,他當時也還根本上是在心理學意義上對待應當意味著鑒賞批判的美學,並且對其與先驗訓練的平行地位不感興趣。
但顯而易見,他對這些問題的研究越來越達到如此完整的結果,以至於他在撰寫自己的倫理學代表作期間就在考慮鑒賞學說的批判闡述了。我們從貝林(Bering)致他的一封信(1787年5月28日)（《康德全集》,第Ⅹ卷,465頁。）中得知,萊比錫博覽會目錄已經預告了1787年康德的一部《鑒賞批判奠基》;而他自己在同年6月25日致許茨(Schutz)的一封信（同上書,467 頁。[參見《康德書信百封》,107頁。———譯者注]）中,除了告知他打算下星期把《實踐理性批判》的稿子寄往哈勒付印之外,在結尾處還說,他如今必須馬上轉向《鑒賞批判基礎》。根據這些表述,似乎不排除(本諾·埃德曼[Benno Erdmann]的)假定,即康德有一段時間曾打算像把《道德形而上學的奠基》置於《實踐理性批判》之前那樣,也讓一個類似的奠基走在《鑒賞批判》之前,它也許同樣有這樣的任務,即闡述從對美者的通俗理解到哲學的,亦即批判的探討的過渡。在這種情況下,它就會負有闡述康德自己對對象的考察的發展進程、它被從心理學立場轉移到先驗立場的使命。但是,康德是否認真地著手也在這個領域作出這樣一種劃分,卻無法再做出裁定。
無論如何,1787年給康德帶來了鑒賞理論中的巨變。在1787年12月28日致萊因霍爾德(Reinhold)的信（《康德全集》,第Ⅹ卷,487~488頁。[參見《康德書信百封》,109~110頁。———譯者注]）中,他就《關於康德哲學的通信》向萊因霍爾德表示感謝,同時把關於目的論原則的文章寄給他用於《德意志信使報》,這封信使人毫不懷疑,康德在研究鑒賞判斷時獲得的新認識在根本上返回到對以前所考察的能力的解析「使我在人的心靈中發現的系統的東西,讚賞這種東西,盡可能地論證這種東西,為我的餘生提供了充足的素材」。康德的自白尤其重要,不僅是它一般而言使人認識到他的哲學思維方式中系統因素的重要性,而且清晰地說出,他的著作中最強有力的這一部,就在他由此發現自己被迫對自己的理解作出深刻的、出乎他意料之外的修改的意義上基於這種系統的因素的作用。他在這封信中明確地說,他沿著這條系統的道路已經在這個領域發現了先天原則,而他過去曾認為這是不可能的。他在這裡簡明扼要地刻畫了劃分一般而言的批判哲學的大綱,他事後在《判斷力批判》的導論中———確切地說在其兩種形式中同樣地———貫徹了這個大綱:「心靈具有三種能力:認識能力、愉快和不快的感覺以及欲求能力。我在純粹(理論)理性的批判裡發現了第一種能力的先天原則,在實踐理性的批判裡發現了第三種能力的先天原則。」
因此,鑒賞批判的任務在這個時候就注定是發現愉快和不快的感覺的先天原則,而康德則通過把哲學的這個部分與理論哲學和實踐哲學並列,稱之為目的論。
如果不是康德在當時就已經獲得了這樣的認識,即審美判斷的先天性基於認識能力的共同作用中的主觀合目的性,從而基於建立在這上面的情感的普遍可傳達性,歸根結底基於一般意識或者人性的超感性基底,那麼,把鑒賞批判等同於目的論就會是不可能的。實際上,在1787年夏天完稿的《實踐理性批判》的方法論中,就已經有如下的說明:「就像所有那些東西一樣,我們對它們的觀察在主觀上造就了對我們的各種表象能力的和諧的意識,而且在它們那裡我們感覺到我們的全部認識能力(知性和想像力)都得到了加強,它們就產生出一種也能傳達給別人的愉悅,此時客體的實存仍對我們來說是無所謂的,因為它只被視為覺察到我們心中那些才能的超出動物性之上的稟賦的誘因。」（《康德全集》,第Ⅴ卷,160頁。[參見李秋零主編:《康德著作全集》,第5卷,168頁,北京,中國人民大學出版社,2007。———譯者注]）是的,對美者的分析論的根本要點的這種簡練的預告在那裡是處在這樣一種聯繫之中,其中也談到有機組織的合目的性,甚至談到判斷力的「讓我們感覺到我們自己的認識能力的工作」,但當然只是以後來的系統聯繫至多在萌芽中可認識的方式來談的。對於理解使康德達到這個讓他自己也驚喜的結果的思想發展來說,我們並不擁有可靠的說明,因此我們依賴於在《判斷力批判》自身中所包含的對這個結果的論證。但據此就很清楚,新的認識對於康德來說產生自他對審美判斷的邏輯結構的研究。因此,對於他和他的審美哲學來說,絕對根本性的是,美者的分析論是按照他的範疇學說的圖式劃分的,而且不可忽視的是,恰恰是從這種探討方式中產生出的決定性疑難就在於如下問題:審美判斷的普遍有效性如何與其個別品性相統一。審美問題的這種表述以一種令人信服的類比接續著康德為說明其範疇學說而在《導論》中新提出的那個認識論區分:感知判斷與經驗判斷的區分。按照康德的理解,這種關係與關於適意者的判斷和關於美者的判斷之間關係的類似是直接顯而易見的（這種類似是在Fr.布倫克那裡闡述的:《美者和適意者在康德的判斷力批判中的分離》,萊比錫,1889。）。康德在那裡發現,個別的感知判斷惟有通過附加上作為確立原則的一個範疇,亦即一個概念才能夠成為要求普遍性的經驗判斷。與此相反,在美的判斷這裡,這種藉著一個概念的確立可以明確地被排除,而且由此這對於哲學家來說成為一個邏輯問題。在康德於那種主觀合目的性中揭示出雖有其形式上的個別性及其對概念的獨立性卻使人理解審美判斷的普遍性的那種先天因素的時刻,對他來說,美學必然從心理學的領域移入了先驗哲學的領域。這樣一來,如康德以蘇爾策、門德爾松和特滕斯同時的劃分所認定的那樣,靈魂生活的第三個領域,即情感,成了批判方法的對象。
儘管1787年12月28日致萊因霍爾德的信表達了對情感能力的這種哲學批判與目的論的等同,它在另一方面卻不包含絲毫暗示,說這個新發現的哲學部分也應當包含其他問題,而且它極為特別地並不提供絲毫的依據,說預計需要美者的這種先驗美學與這樣一些問題有某種聯繫,就像它們通常在別的地方、並且也被康德同時稱為目的論的那樣。對《判斷力批判》的體系整體形象來說決定性的規定以及兩方面的問題與反思性的判斷力的基本原則的關係,在這段時間尚未找到,或者至少尚未達到清晰的認識和表述。因此,就連康德在1787年12月24日寫信告訴馬庫斯·赫茨(Marcus Herz)很快結束自己整個哲學代表作的希望（《康德全集》,第Ⅹ卷,486頁。）,也沒有實現,而且不僅是他在1788年3月7日致萊因霍爾德的信中談到的校長事務（同上書,505頁。[參見《康德書信百封》,113 頁。———譯者注]）,然後是撰寫針對埃貝哈德(Eberhard)的爭論文章在這期間造成了延緩,而且主要是對首先在這裡表述的問題的重新佈局,使得這部著作在1789年5月12日致萊因霍爾德的信中第一次以「我的《判斷力批判》(鑒賞批判是其中的一個部分)」的標題可望在下一個米迦勒節博覽會上出現（《康德全集》,第Ⅺ卷,39頁。[參見《康德書信百封》,126頁。———譯者注]）。因此,現在才實現了審美問題與狹義的目的論問題在判斷力的原則下的統一:而問題是,康德哲學的這種最後轉變是如何被發現的。眾所周知,如今所說的判斷力作為反思性的判斷力,與康德在《純粹理性批判》中所探討的那種判斷力具有完全不同的意義,後者在「原理分析論」中被稱為先驗判斷力,正是關於它的原理分析論構成了先驗學說。現在,與這種規定性的判斷力對峙的是反思性的判斷力,它是應當包含著情感能力的先天功能之先驗條件的原則。
即便在這裡,對於康德來說,本質上系統的思考也是決定性的。對於他區分為表象能力、情感能力和欲求能力的靈魂生活三個領域來說,又只能夠在三種所謂的高級認識能力中去尋找先天的原則,如果這樣的原則存在的話。這三種高級認識能力就是知性、判斷力和理性。他在知性中,也就是說,在範疇和原理中找到了先天認識的原則,按照《實踐理性批判》的研究在狹義的「理性」中找到了欲求能力或者純粹意志的原則。
這樣,對於情感的先天來說,如果應當有這樣一種先天的話,就只剩下判斷力來作為源泉了。但是,判斷力不能夠以它在「純粹知性概念的先驗演繹」中所擁有的作為感性材料歸攝於範疇之下的那種意義的形態來承擔這種功能。毋寧說,在這個場合必須假定判斷力的一種完全不同種類的功能。總的來說,康德把判斷力的本質視為把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下（參見《純粹理性批判》,見《康德全集》,第Ⅲ卷,131頁:「判斷力就是在把某物歸攝在規則之下的能力。」[參見《康德著作全集》,第3卷,125頁。———譯者注]）。在這種歸攝如此發生,使得普遍的東西特殊化為特殊的東西能夠被視為一種概念的必然性的地方,我們就能夠憑借作為一種先驗的或者經驗性的能力的規定性判斷力這樣做:康德在這種意義上於先驗分析論中把先驗判斷力闡述為憑借純粹知性概念的圖型把感性歸攝在範疇之下。現在康德發現,審美判斷為自己所要求的必然性和普遍有效性基於對象的形式對於認識能力亦即感性和知性的協調的主觀合目的性,但絕不是基於概念。因此,在這裡表現出這樣一種判斷力,其中被表象的對象不再為了認識而與普遍概念相關,而毋寧是為了情感而與一個合目的性原則以普遍有效的方式相關。這樣,康德就揭示出一種無須普遍概念的判斷力的原則,他把這種判斷力稱為反思性的判斷力,其中特殊的東西被歸攝於其下的普遍的東西不是在概念中給出的,而是必須去尋找（[參見《康德著作全集》,第3卷,421頁。———譯者注]）。這樣一來,一方面找到了把像愉快和不快這樣總的來說完全是經驗性的情感與反思性的判斷力聯繫起來,並由此使它們獲得先天性質的道路,但另一方面也給出了這樣的可能性,即在認識活動的領域裡,在特殊的東西不可能以規定性的判斷力的形式歸攝在普遍的東西之下的地方,到處都讓反思性的判斷力來代替它。如果看不出雜多憑借規定性的判斷力的概念功能的綜合統一,那麼,反思性的判斷力就能夠以雜多歸攝在一個統一的目的之下的原則來代替它。從因果機械性的概念預設出發不能理解其必然性的那些有機自然產物的合目的性,被反思性的判斷力在這種觀點下來審視。但特別是,這個原則適宜於補充康德在自然形而上學方面的努力。因為如果在自然形而上學中,從普遍的東西導出特殊的東西、普遍的東西特殊化為特殊的東西沿著規定性的判斷力的概念道路行不通,因此,如果自然的特殊顯像和合目的性在一種概念上可認識的必然性的意義上依然是偶然的,那麼,我們當做自然來思維的顯像之綜合統一就可以按照反思性判斷力的原則被視為一個合目的的整體。
因此,我們必須又到最普遍的邏輯認識論問題中尋找情感能力與狹義的所謂目的論問題之關係的起跳點。因為從後來所謂的有機存在者的客觀合目的性的觀點到確立審美判斷的心靈狀態中的所謂主觀合目的性,並沒有直接的道路。在批判哲學的思想中促成最後的統一的中間環節,毋寧說在於康德稱為自然的特殊化問題的那些思考。這就是如下問題:從純粹知性的那些同時是按照「純粹知性概念的先驗演繹」由知性規定給自然的普遍法則的原理中,在多大程度上可以演繹出特殊的自然法則。這個問題對於康德來說,在他於《自然科學的形而上學初始根據》中通過定言原理與數學原則的結合進一步深入自然法則體系的特殊性之後,依然是一個體系的主要旨趣,而且眾所周知,他在老年時以不知疲倦地更新的種種嘗試來致力於回答這個問題,這些嘗試就寫在關於從形而上學到物理學的過渡的遺稿中。至於他在《判斷力批判》產生的時間裡忙於這件事,我們是從致赫茨的信中看出的,他於1789年5月26日在這封信中寫道:「我已經是66歲的人了,但還肩負著一個廣泛的工作,要完成我的計劃(這一方面在於提交批判的最後部分,即判斷力部分,它不久即將問世;另一方面在於按照批判哲學的那些要求,撰寫一個形而上學體系,既有自然形而上學,也有道德形而上學。」（《康德全集》,第Ⅺ卷,49頁。[參見《康德書信百封》,136~137頁。———譯者注]）因此,他尚未承認《自然科學的形而上學初始根據》是自然形而上學,同樣沒有承認《實踐理性批判》是道德形而上學。但是,他當時還以完全批判性的尖銳認為從先驗原則引出特殊的自然法則為不可能的事情,而且他在這裡只發現了目的論考察的出路,據此,所有個別的、經驗性認識可接近的合法則性協調成一個統一的經驗體系,這應當被視為自然對於認識活動的合目的性。這是目的論的反思性判斷力的基本觀點,它使目的論的反思性判斷力與審美的反思性判斷力得到直接的類比。因此,在《判斷力批判》的兩篇談到目的論問題的導論中———無論是在康德最終置於這部著作前面的導論中,還是在我們只是從西吉斯蒙德·貝克(Sigismund Beck)那裡知道其摘錄的導論中———,都不是首先關涉生物的合目的性問題,而毋寧說在原則上關涉自然作為一個經驗體系的統一性問題。在同樣的意義上,即便是對於《判斷力批判》的導論來說,自然的形式合目的性原則也以第Ⅶ節和第Ⅷ節劃分為「自然的合目的性的審美表象」和「自然的合目的性的邏輯表象」。顯然,這裡作為基礎的,是從《純粹理性批判》得知的感性論和邏輯論的劃分圖式,而且像那裡與先天認識相關一樣,在這裡與對反思性判斷力的先天考察相關。但是,兩個部分的共同之處依然是自然的一種形式合目的性的理性必然性。這是康德在《純粹理性批判》的地基上實現批判的形而上學時揭示的新的極限概念,而且審美的問題序列和目的論的問題序列必須一起交匯在反思性的判斷力的原則上。
在以這種方式於一個全新的觀點下找到了新著作的系統框架之後,撰寫就能夠相對快地把康德大部分依據關於審美問題和目的論問題的講演具體地已經持續做過的所有特殊研究綜合起來。對情感能力和反思性判斷力之間聯繫的洞識構成了原則上的闡發的本質性東西:在康德發現正是反思性判斷力為情感能力提供其在美者和崇高者的審美功能之先天性的論證之後,狹義的目的論判斷的理論就必然取代審美判斷的理論,因為即便是狹義的目的論判斷的理論,也必然導致在由反思性判斷力規定的對作為一個合目的的經驗體系之自然的考察中來闡述他的論證。因此,有機生命問題與藝術問題的這種影響深遠的綜合是在規定著康德世界觀之最後完成的關於作為一個合目的的整體的經驗體系之統一性的思想下進行的。在康德認識論的源始預設及其形式與質料的嚴格分離中,蘊含著這樣的根據,即被給予的經驗內容相對於認識能力的綜合形式而言歸根結底必定依然是某種偶然的東西,而它可以通過範疇獲得形式,可以被歸攝在原理之下,則構成一種非概念的、「幸運的」事實,這個事實不再能對於概念認識來說、而是只能對於目的論考察來說獲得一種必然性的品質:從這種關係出發來看, 《判斷力批判》構成對《純粹理性批判》的一個不可或缺的補充,如同康德在另一個方向上通過《實踐理性批判》給出的補充一樣。90年代的思想工作就完成了在80年代的思想工作中開始的東西。
在康德使這些思想聯繫達到系統的完成之後,《判斷力批判》的寫作看起來就進行得相對快了。康德就出版問題與柏林書商德·拉伽爾德(de la Garde)簽了約。康德曾應他的舊出版商的兒子、裡加的約翰·弗裡德裡希·哈特克諾赫(Johann Friedrich Hartknoch)關於出版《美的鑒賞批判》的請求(參見其1789年8月15、26日的信（《康德全集》,第Ⅺ卷,71頁。）)給予他一個不確定的允諾,此人如其1790年12月9、20日的信（同上書,217頁。）所示,對此痛感驚訝。康德的選擇似乎是因顧及出版社在製作迅速和經營可靠方面的工作能力而引起的,因為他在1790年1月21日借寄送稿件第一部分的機會寫信告訴自己的學生、他推薦給德·拉伽爾德作校對者的基塞維特爾(Kiesewetter,1789年10月15日致德·拉伽爾德的信和1789年11月19日基塞維特爾的來信（同上書,95、106頁。）),如果德·拉伽爾德不能在復活節博覽會之前完成這部著作,則基塞維特爾應當與另一位書商即希姆堡(Himburg)磋商（同上書,121頁。）。他在同一天,連同寄送稿件寫信告訴德·拉伽爾德:「我把這稿件交給閣下您的出版社的第一個也是最重要的條件是:它將及時地被提交給下一個萊比錫復活節博覽會。如果您不敢說做到這一點,則請把這告訴受我所委託的基塞維特爾先生。然而我希望,在柏林或者臨近的薩克森畢竟有一家印刷廠,它將在14天印刷5個印張,從而讓印刷盡早完成。但是,既然我毫不懷疑,您將在柏林找到這樣一位印刷商,所以我重申我的推薦,用基塞維特爾先生作校對,您為此只需就像通常為同樣的工作那樣慷慨地任意付費就可以了。」（同上書,122~123頁。）基塞維特爾和德·拉伽爾德於1790年1月29日的信（同上書,124、126頁。）表明,出版商和校對者開始極熱心地遵循康德的意願了。然後,康德在2月9日給德·拉伽爾德寄送了第二部分稿件,此後就只欠一小點了（同上書,129~130頁。）。他在與出版商和校對者另一次書信往來中（同上書,141、193、383頁。）在說明他對書的裝潢和排印的滿意時表現出動人的堅定性。校對者如其1790年3月3日的信所表明的那樣,要克服各種各樣的困境:「也就是說,稿件中有一些地方明顯包含著歪曲意思的書寫錯誤,我發現自己被迫在這些地方作出修改」。我們也瞭解到,他「在校對第2到第6印張時病了,因而是另一位（這「另一位」據猜測是弗裡德裡希·根茨(Friedr.Gentz),從他現在發表了的書信往來(Fr.卡爾·韋迪希編:《弗裡德裡希·馮·根茨往來書信集》,第1卷,慕尼黑和柏林,1909)中得知,他在《判斷力批判》出第一版時閱讀了第二校樣,並在致伽爾韋的一封信(1790年12月5日,參見上書第1卷,182頁)中提及,他在其中清除了數千個印刷錯誤。）忠實地遵循手稿的人接手校對」。此時讓他極為惱火的是,兩處歪曲意思的錯誤保留下來了,它們應當被歸為印刷錯誤（《康德全集》,第Ⅺ卷,136頁。）。此後,在1790年3月9日,康德(參見致德·拉伽爾德的信（同上書,140~141頁。）)把稿件剩餘的文本寄給了出版商,並承諾耶穌受難周週末交出前言和導論。然後,這個諾言是在3月22日踐履的(參見1790年3月25日致德·拉伽爾德的信（同上書,142~143頁。[參見《康德書信百封》,149~152頁。———譯者注]）)。同時,康德提供了他的贈送樣書的地址,其一覽表是蠻有趣的:波希米亞的文蒂施格勒茨伯爵(Grafvon Windisch-Gr?tz)、杜塞爾多夫的樞密顧問雅可比(Jacobi)、耶拿的萊因霍爾德教授、哈勒的雅克布(Jacob)教授、格廷根的布魯門巴赫(Blumenbach)教授,此外是柏林的財政樞密顧問烏略默爾(Wloemer)、迪·比斯特爾(D.Biester)、基塞維特爾、赫茨教授（除此之外,根據德·拉伽爾德1790年5月22日信中的名單(《康德全集》,第Ⅺ卷,172頁),還有所羅門·邁蒙(SalomonMaimon)和米歇爾森(Michelsen)教授。）。在此期間,就像從1790年4月20日致基塞維特爾的信中可以看出的那樣,康德通讀了校樣的一部分,但他就此寫道:「我開始通讀校樣,但(由於印刷錯誤)我實在是煩透了,因此就把它放下了,準備收到其餘部分再開始,以便能夠一下子幹完」（《康德全集》,第Ⅺ卷,151~152頁。[參見《康德書信百封》,152~154頁。———譯者注]）。然後,他附上了所發現的印刷錯誤的表格,還有一處遺漏,它們也許還能夠附在這部著作上,而且他還更詳細地談到出現在一個標題上的書寫錯誤。那個當然並不怎麼仔細的印刷錯誤表被附在這部著作的第一版上了,它按照康德的願望及時地出現在1790年的復活節博覽會上。
如基塞維特爾在1790年5月就已經向康德報告的那樣,出版商對這本書的銷量如此滿意,以至於他預計來年就需要出版一個新版本。就連德·拉伽爾德也在1790年5月22日的信中證實了這一點（《康德全集》,第Ⅺ卷,172頁。參見根茨1790年12月5日致伽爾韋的信(《弗裡德裡希·馮·根茨往來書信集》,第1卷,182頁)。）。然而,第二版並沒有如此快地問世。康德在1790年9月2日、並在10月19日（同上書,193~194、216~217頁。）再次詢問出版商,他至遲應當在什麼時候寄出為新版本所做的修訂。對此的答覆(《書信集》,第427a號)沒有保存下來,如我們從德·拉伽爾德1791年6月5日的信（同上書,257~258頁。）中可以看出的那樣,它必定說的是新版本要到1791年夏天才行。此後德·拉伽爾德寫信說,他想在米迦勒節博覽會後開始印刷,並寄了一本拉開行距的樣書,康德簽收的日期是1791年8月15日。出版商請求到10月底收到修訂,根據康德1791年10月28日的信,他不能滿足這個請求:「因為我必須把我的全部時間不間斷地用於通透思考這裡所探討的事情,但我在剛過去的夏天裡直到10月份,都被非同尋常的公務和一些文字上不可避免的分心所阻,而未能獲得這個時間。」（同上書,288頁。）他當時請求推遲到11月底,但此後———德·拉伽爾德對此是什麼態度,我們不得而知,因為他的答覆(《書信集》,第463a號)沒有保存下來———只是在1792年3月30日才告訴出版商,他打算在復活節後不久寄出校對過的樣書（同上書,317頁。）。實際上,如6月12日的信（同上書,327頁。）所說,他在6月10日才寄出。當然,導論的校對直到1792年10月2日才到達,而且康德在這時說明:「在標題上加上『第二修訂版』這個表述,我認為並不合適,因為它並不完全誠實;修訂畢竟並不重要得足以使其成為促銷的動因。因此,我也禁用那個表述。」（《康德全集》,第Ⅺ卷,359頁。）至於後一個問題,德·拉伽爾德1792年11月2日遺憾地告訴他,「第二修訂版」已經出現在博覽會目錄上了（同上書,369頁。）,康德也表示贊同,因為這根本無足輕重。他就此在1792年12月21日寫道:「這至少是不真實的,儘管我覺得有一點點自吹自擂。」（同上書,383頁。）但在書的標題上,附加詞「修訂」畢竟去掉了。無論如何,康德在1793年1月4日就已經可以為新版本的裝潢考究的樣書向出版商致謝了（同上書,389頁。）。康德為第二版本身所做的改動很難、至少只能假定性地與如基塞維特爾在第一版中、現在的柏林校對者放手所做的改動區分開來。但是,究竟誰是這一次的校對者,卻無法完全確定。至於說又是基塞維特爾,也不能假定,一方面是因為在與他的連續通信中找不到任何有關的東西,另一方面是因為在他和康德之間,由於基塞維特爾的《邏輯學》而出現了一段暫時的不和諧(參見基塞維特爾1791年6月3日的信、德·拉伽爾德1791年6月5日的信、康德1791年8月2日的信)。與基塞維特爾的書信往來是在康德通過寄送一部作品———《純然理性界限內的宗教》———來遷就基塞維特爾之後才由基塞維特爾於1793年6月15日又重拾的。與此相反,極為可能的是,第二(同樣還有第三)版的校對者是弗裡德裡希·根茨。根茨迄今發表了的書信往來雖然直接地僅僅說明了他在第一版的校對時的參與,但就像他已經根本上也是出自對「老保姆即康德哲學」的愛(他曾是康德的聽眾（參見他父親致康德的信(《康德全集》,第Ⅹ卷,294頁) 及其對門德爾松的表述(同上書,322頁)以及弗裡德裡希· 根茨致康德的信(同上書,346 頁)。）)而接手了那次校對（《弗裡德裡希·馮·根茨往來書信集》,第1卷,156頁。）那樣,他也出自實際的旨趣,並且同時兼顧到很多尚存留下來的印刷錯誤,第二次讀了這部著作。此際,他提到了新版本的需要,但———1790年12月5日———尚無這方面的部署。此外,既然出版商德·拉伽爾德是他的「很信任的朋友和親戚」（《弗裡德裡希·馮·根茨往來書信集》,第1卷,159頁。）,而他的經濟狀況也長期使他必定歡迎這樣一項兼職工作,所以,這一切都說明可以把他視為迄今徒勞地尋找的第二(和第三)版的校對者,而且如果編者們總是恰恰在避免語氣生硬和修飾表述方面成功地發現校對者的手跡,那就說明這是像弗裡德裡希·根茨這樣的一位頭等修辭學家。
這部著作還有一個第三版是在康德有生之年於1799年在德·拉伽爾德這裡出版的。不過,關於這個版本,書信中的信息完全沒有提到。從與德·拉伽爾德和基塞維特爾的通信中,得不到任何與這個新版本有聯繫的東西。甚至在德·拉伽爾德和軍事樞密顧問捨弗納(Scheffner)之間尚未付印的書信往來中找到這方面的訊息的嘗試,也僅僅得知,德·拉伽爾德在1798年8月4日(書信集,第773a號)寄給康德《批判》第三版稿酬的匯票,並且認為康德應當記得自己的承諾,至少還讓他出版自己著作中的一部;此外,在1798年9月30日的信中,出現了關於康德也許在身體狀況的壓力下中斷與出版商的聯繫的一種看起來不怎麼友好的方式的說明: 「您關於康德對我說的,當然說明了一些他對我的古怪態度。我剛從巴黎返回,就給他寄去了他的《批判》第三版的稿酬,並借此機會感謝他對費維格(Vieweg)的友好表示,即還想與我繼續合作。在我兩個月後沒有從他那裡得到回復時,我請他至少鑒於程序告知收到錢了,但他直到現在也沒有回復一個字。他似乎認為,我的感謝包含著一種要求,即離開他現在的出版商。這樣做,他當然就會履行他的承諾,但卻並不會那麼給我帶來幸運,因為我擁有的出版項目已超出我的力量允許我在3年裡所承擔的。」
第三版雖然在頁數和頁碼劃分上與第二版完全一致,但並不像人們大概認為的那樣是一次沒有改動的重印,而是再次表現出大量語言上的改動,偶爾還有實際上的偏離,———這些改動在文風上是在第二版的改動的方向上進行的。因此,這裡是同一個校對者,因而據猜測是根茨參與了此事,如同在第二版時,他再次放手改動,這並非不可能,儘管不能以任何方式確認。
因此,關於這三個版本的印刷史我們所知道的,使得似乎不可能可靠地確立該著的一種在每個方面都回溯到康德自己的文本審核的形式。在第一版時,基塞維特爾就已經、有時另一位校對者亦插手其中;在第二版時,毫無疑問最重要的文本改動回溯到康德的拉開行距的樣書,但也有修辭上的潤色是由可能的校對者根茨加上的;最後在第三版時,我們沒有任何根據假定康德直接參與了改動,但也許可以預設,哲學家又對校對者所做的改動給予了普遍的同意。關於三個文本的關係,本諾·埃德曼在其《判斷力批判》的特別版本(1880年)中有一個如此全面周到的研究,以至於在這裡必須指出。對於這個版本來說,大體上根據以上所述的關係,以第二版(A2)的文本為基礎,康德本人還以可證明的方式參與了這個版本,儘管不是獨自從事的。不過,在第三版的某些改動明顯意味著表述的改進和有助於理解的地方,把它們用於從康德方面來看最後也如此達到合法性的改動,如同對於第二版的改動一樣,這表明是合目的的,也許還是必要的。