我很高興地摘引了在宣講我所辯護的真理方面，那些哲學上和文學上的偉大先行者。儘管如此，哲學家的武器是事情的理據，而不是權威的言論。所以，我只是以理據證實我的觀點。但我仍希望我所提供的證據，能讓我現在有理由得出這樣的結論：「既然是不可能的，那就是不真實的」。這樣，在前文通過對自身意識的探究，有了直接的、事實的、所以也就是後驗的理據以後，我對皇家科學院的問題所給予的否定回答，現在也可以獲得間接的和先驗的理據，因為那根本不存在的東西，也不會在自身意識中有論據事實可供證明其存在。
雖然我在此辯護的真理有可能與凡事只看表面現象的大眾所先入為主認為的相矛盾；雖然這一真理對於那些思想膚淺、對於那些無知的人來說簡直就是豈有此理，但這並不妨礙我直截了當、毫無保留地把這一真理表達出來，因為我在此並不是向大眾說話，而是向一個開明的、有知識的科學院陳述道理。挪威皇家科學院非常及時地提出了這一問題，目的並不是為了要加強偏見和定見，而是為了尊崇真理。此外，誠實探索真理的人，如果是要查明和證實某一真理，那他所著眼的，永遠就只是這一真理賴以成立的理據，而不是這一真理一旦確立所帶來的後果，因為確立了這一真理以後，自然會有審視其後果的時候。惟獨只檢驗這一真理的理據，而不理會這些結果；不會首先問清楚這一得到人們認識的真理是否與我們一整套其他既定的看法吻合一致——這種做法康德早就向我們推薦了。在此，我忍不住要重複一遍他的原話：
這證實了這一已得到人們承認和讚揚的格言：在科學的探索中，我們都要盡可能地精準和誠實，不受干擾地走自己的路；不要擔心自己的探索是否有可能與這一學科以外的事情相牴觸，而要盡我們所能真實、完美地把這一探索工作本身進行到底。我經常看到的情形讓我確信：當我們的探索工作完結以後，那在探索進行過程中，在考慮到其他領域的學說時，有些東西有時候會顯得大有疑問；但只要我把這些疑問置之不理，心無旁騖地專注於自己的探索直至完成，那原先似乎大有疑問的東西，卻出乎預料地與在絲毫沒有顧慮到別人的學說、對那些東西既沒有先入為主的偏好也沒有偏惡的情況下，所獨自發現的東西完全吻合。只要著作者能夠下定決心，更加誠實地投入工作中去，那他們就會避免犯下許多的錯誤，避免無謂浪費那麼多的精力。（《實踐理性批判》第四版，190頁）
我們總體上形而上學的知識遠遠還沒有達到如此確切的程度，以致某一從根本上獲得了證明的真理，僅僅因為其結果與我們形而上學的知識並不吻合就可遭摒棄。其實，每一幾經艱難才發現和得到確認的真理，就是總體知識問題的領域裡所征服的一小塊地盤，是可以支起槓桿以移動其他重物的穩固的點。幸運的話，我們的確還可以從此一下子扶搖直上，對事情獲得一個前所未有的整體觀。這是因為在知識的各個領域裡，真理與真理之間互相密切聯繫，誰要是完全確切地掌握了某一真理，那就有可能期望以此作為出發點去獲得對整體的認識。正如在解答某一困難的幾何問題時，某一確切已知的數值將是非常的重要，因為這一已知的數值使我們有可能解答這一難題，同樣，面對人所碰到的至為困難的問題，亦即形而上學，一條這樣先驗確切、後驗也可得到證實的知識，亦即某一性格再加上某些動因，就會嚴格必然地引出行為，價值是不可估量的。單是從這一知識出發，我們就可以得到對整個難題的解答。所以，所有不曾提供紮實、科學證明的理論，一旦與這一有其堅實理據的真理相牴觸，就得為其讓路，而不是反過來。我們絕對不可以為了能讓這一真理與那些未經證明的，並且很有可能是謬誤的理論達致和諧，而做出讓步，把這一真理改頭換面和對其諸多限制。
在此請允許我泛泛再說上幾句。回過頭來總結我們的討論所得出的結果，也引發了我的這些思想：對這兩個我在前文已形容為當代哲學最深奧、但在古代人們卻還不曾清晰意識到的問題，亦即對意欲是否自由的問題和觀念與現實之間關係的問題，有著健康但卻粗糙理解力的人，不僅沒有能力理解和解決，這些人甚至還有著某種在這些問題上犯錯的明顯和自然的傾向。為矯正人們的錯誤認識，我們需要某一相當發達的哲學才行。也就是說，在認知方面，人們確實很自然地太過注意了客體。因此，我們需要洛克和康德的哲學的幫助才可以向人們指出：客體中相當多的東西是出自我們的主體。而在意欲活動方面，人們則又反過來傾向於太不注意客體和太過強調自己的主體，因為人們認為意欲活動完全出自主體，而沒有足夠考慮到客體方面的因素，亦即動因。動因其實決定著行為的整個個體特性，而只有行為那些普遍的和本質性的東西，亦即行為人的根本道德性格，才是出自主體。常人在抽像推論的探究中，所表現出來的理解力的顛倒錯誤卻不應讓我們吃驚；這種顛倒錯誤對於常人的理解力來說是自然的，因為人的理解力本來就只是為幫助人們處理實際的事務而設置，絕對不是供人們作思辨之用的。
現在，當我們經過到目前為止的討論，完全取消了人的行為有其自由的看法，並且認識到人的行為完全就是受制於最嚴格的必然性——到了這個時候，我們就可以去理解更高級的一類自由，亦即真正的道德上的自由。
也就是說，此前為了避免打擾我們正在進行的討論，我撇開、先不考慮意識中的另一個事實。那一事實就是：我們非常清晰和確實地感覺到：我們對自己的所作所為負有責任；之所以有這種確實的責任感，是因為我們確信：做出我們所做出的事情，是我們自己。由於這樣一種意識，人們從來不會想到，就算是那些完全確信我們此前所陳述過的真理的人，亦即確信我們的行為有其必然性的人，也不會想到要以這種必然性為自己的不軌行為作辯護，把罪責從自己身上推諉給動因——因為這些動因的出現的確不可避免地引出他們的這些行為。這是因為人們看得很清楚：行為的必然性有著主體的條件；在這行為的客體條件下，亦即在當時的處境和在決定他行為的動因的影響下，做出另一完全不同，甚至與他已做出的完全相反的行為是完全有可能的——只要這個人是另一種人的話。在此，惟獨就看這主體的條件了。正因為他是這樣的一個人，而不是那樣的另一種人，正因為他有著如此這般的性格，當然他就不可能做出另外別的行為了。但就行為本身，亦即在客觀上來說，另外別的行為是有可能的。因此，這個人所意識到的責任只是在一開始和從表面上看是與所做出的事情有關，歸根到底，所涉及的是他的性格：他正是為自己的性格負上責任。而別人也讓他為自己的性格負上責任，因為別人的判定馬上就從這行為轉到了行為人的內在素質。「他是個壞人，是個惡棍」，或者「這是個無賴」，或者「他是個渺小、下作、虛假的人」，等等。這就是人們的判定；人們的指責總是針對這個人的性格。做出的行為連帶其動因，純粹只是表明行為人的性格的證據而已；行為只是這個人的性格的外相，而這個人的性格已是永遠和無法逆轉地確定了下來。所以，亞里士多德說得很對，「我們讚揚做出了某一行為的人，但那些行為只是顯示了做出行為的人的性格而已。就算是行為還沒有做出來，但只要我們相信這個人會做出這樣的行為，那我們仍然會讚揚這個人」。因此，引起我們厭惡、鄙視和憎恨的，並不是那瞬間就過去了的行為，而是做出這些行為的人身上那些永遠存在的素質，亦即性格。因此，在所有的語言裡，形容道德敗壞的詞語、標示劣性的綽號都是對人更甚於對事，因為性格才應該承擔罪責，而這罪責只是因為有了機會才通過做出行為得到證實。
既然因為罪過，所以才感到負有罪責，既然感到負有罪責是惟一的可以作為論據的事實，可以讓我們有理由推論出道德自由，所以，自由也必然同樣在於人的性格；尤其是因為我們已經充分確信：自由並非直接在個別的行為裡尋覓得到，因為人的行為在性格的前提下，以嚴格的必然性出現。但性格卻是與生俱來、不可改變的，正如我們在第三部分已經表明了的。
現在，我們就要更加仔細地考察這種意義上的自由——我們眼前所看到的也只是這種自由的論據事實——以便在從意識的事實推斷出這種自由和找到其所在以後，能從哲學上盡可能地理解它。
在本文的第三部分，我們已經得出了這樣的討論結果：一個人所做出的每一個行為都是兩種因素的產物：人的性格和動因。這並不等於說人的行為就是這兩種因素之間的中間者，或說在性格和動因之間所達成的妥協。其實，人的行為充分滿足這兩種因素，因為這一行為，就其全部的可能性而言，是同時依賴性格和動因，亦即有賴於能發揮作用的動因會碰上這一性格，而這一性格又能夠受到這一動因的影響和限定。一個人的性格就是一個個體意欲的持久和不變的構成特質——對這構成特質，是在經驗以後才可認識到。既然這一性格是每一個行為裡面的一個必不可少的要素，正如動因也是每一個行為裡面的另一個必不可少的要素一樣，那這就解釋了為何我們會有這樣的感覺，會認為我們的行為是出自我們自身；或者這就解釋了為何我們的所有行為都伴隨著「我意欲要這樣做」的感覺。正因為有這種「我意欲要這樣做」的感覺，每個人就都必然把所做出的行為承認為自己的行為，每個人因此也就感覺對自己的行為負有道德上的責任。而這也就是我們之前在探討自身意識時所談過的「我意欲並永遠只意欲我所意欲的東西」。這種感覺誤導了那些理解力粗糙的人，使他們固執地以為自己擁有可以做出或者不做出行為的絕對自由，「毋須原因、根據的自由」。這其實是只意識到行為的第二構成要素（性格）而已，但僅憑性格這一要素本身是完全無法做出行為；一旦動因出現，那這一性格也同樣無法不做出行為。不過，性格受動因的驅動以這一方式投入行動，正好向我們的認知功能表明了這一性格的構成特質。而我們的認知官能，就其本質而言，是投向外在，而並非投向內在的，所以，甚至對自己意欲的成分特質，認知功能也只是根據行為、在經驗以後才加以瞭解。這種對自己意欲成分特質更仔細和越來越加深的瞭解，也就是我們所說的良心（gewissen）[45]。也正因為這原因，只是在做出行為以後才直接聽見良心的聲音；在做出行為之前，那頂多只是間接聽到這種聲音而已，因為還沒有做出行為之前，只有通過把在過去相似情形裡意欲所做出過的表達，當作是將會出現的情形。
現在，是時候重溫一下在上一節已提過的康德關於驗知性格與悟知性格的描述。康德還以此討論了自由與必然性是否可以協調起來。康德的這些描述屬於這位偉大思想家至為深刻和優美的思想，同時也是全人類所曾有過的至為深刻和優美的思想。在此我只需提到康德的這些理論，因為在此重複這些理論既冗長又多餘。只有透過這些理論，才可以盡我們人之所能地讓我們理解到，我們行為的嚴格必然性是如何仍然可以與那種自由並存——我們感覺應負責任就證實了這種自由，並且正是由於這種自由，我們才是自己行為的行為人，所做出的行為在道德上才會難辭其咎。康德所闡述的驗知性格與悟知性格的關係，其基礎完全就是康德全部哲學的根本特質部分，亦即現象與自在之物的劃分。據康德認為，正如在這經驗的世界，其全部經驗的現實性與其超驗的觀念性相並存，同樣，行為的嚴格經驗的必然性與行為的超驗自由也是相並存的。也就是說，驗知性格和整個人一樣，作為經驗的對象純粹只是一道現象而已。因此，驗知性格是與所有現象的形式，與時間、空間和因果律，緊密相聯並受制於其規律性。相比之下，那作為自在之物獨立於所有這些形式，並因此不受制於時間上的差別，因而是驗知性格這整個現象的長久、不變的條件和基礎的東西，就是驗知性格的悟知性格[46]，亦即這人作為自在之物的意欲。作為自在之物的意欲，當然有其絕對的自由，亦即獨立於因果法則（因果法則只是現象的一種形式）。但這種自由卻是一種超驗的自由，亦即並不顯現在現象裡，而只能在我們抽離了現象及其所有形式，以便到達那在時間之外的、被我們認為是自在之人的內在本質的東西時，才有這種自由的存在。由於這一自由，一個人所做出的所有行為和事情都是這個人自己的作品，不管這些行事在驗知性格一旦與動因結合就如何必然地展開。這是因為這一驗知性格只是悟知性格反映在我們那與時間、空間和因果律緊密相聯的認知官能裡的現象而已，亦即只是我們自身的自在本質，在我們認知官能的審視下的顯現方式而已。據此，雖然意欲是自由的，但只是自在之意欲和在現象界以外才是自由的。而在現象界裡，這意欲已經顯現為帶有某一特定的性格；他的所有的行為都與這一性格相符。所以，再經過動因更精確的限定以後，他的行為就必然是如此這般，而不會是另外一個樣子了。
很容易就可以看出，沿著這一條思路思考，我們就會得出這樣的結論：我們不要再試圖把我們個別的行為視為我們自由的產物，就像常人所以為的那樣；其實，人的整個存在和本質才是自由的結果。我們必須把人的這整個存在和本質理解為人已經自由做出了的行動。現在，只是在展現給與時間、空間和因果律緊密相聯的人的認知官能時，人的存在和本質才表現為多種多樣的行為；正因為這展現出來的東西，有其原初的統一性，所以，所有表現出來的多種多樣的行為都必然精確承載著同一樣的性格，並因此在表現出來時，都嚴格和必然地受到引出這些行為的每一個動因的限定。據此，對於這經驗世界來說，「先有本質，後有本質的發揮」是無一例外的真理。每一樣事物都是根據這一事物的構成本質而發揮，那由原因所引出的發揮則反映出本質。每一個人都是根據自己的本質而行事，這個人因此所必然做出的行為，在具體的個別場合才通過動因加以限定。因此，那並不存在於「發揮」（operari）過程中的自由，必然只存在於本質之中。把必然性賦予本質（esse）、自由則賦予發揮是古今以來人們所犯下的一個根本性錯誤，是把因、果和前、後顛倒了順序。事實恰恰相反：自由只存在於本質之中；有了本質和動因，接下來的就是伴隨著必然性的發揮；從我們所做的，我們才看出我們所是。我們所意識到的難辭其咎，以及我們生活中的道德傾向正是基於這一道理，而不是常人誤以為的「毋須根據和理由的自由」。一切都取決於這個人是個什麼樣的人；至於這個人會做出什麼樣的事情，就會作為必然的推論自動得出結果。我們的所作所為雖然有賴於動因，但確實伴隨著行為的、我們所意識到的隨意性、自發性和原初性——也正因為意識到這些，這些行為才成了我們的行為——因此並沒有欺騙我們。這一意識的真正內涵卻遠遠超出行為之外，並出自更高的源頭，因為我們的存在和本質本身——我們必然做出的所有行為（在動因出現的情況下）都由此而出——事實上也是包括在這更高的源頭之中。在這一意義上，伴隨著我們的行為的、我們所意識到的隨意性、自發性和原初性，以及那種難辭其咎的感覺，可以比之於這樣的指示器：這一指示器指示著的是更遠距離的東西，而不是指示著處於同一方向、距離更近、指示器似乎指示著的那些東西。
一句話，一個人永遠只做出他所意欲（願）的行為，但他做出這樣的行為其實是必然的。原因全在於這個人已經就是他所意欲：因為只要這個人是這樣的人，那必然就會做出所有這樣的事情。如果我們客觀（體）考察這個人的行事，亦即從外在考察這些所為，那我們就會確實無疑地認出：這些行為和大自然每一存在物的發揮是一樣的，都是嚴格受制於因果法則。從主觀（體）上看，每個人都感覺自己總是按照自己的意欲行事。但這只說明了他的發揮（行為），只是他自身本質的純粹外現而已。所以，大自然的每一存在物，甚至最低級的一類，都會有這同一樣的感覺——如果它們能夠感覺的話。
我這篇對自由的闡述並沒有取消了自由。其實我只是把自由從分散、個別行為的地盤挪走，因為在這些行為那裡，我們看不到可經證實的自由。我把自由挪至一個更高一級的地方，但關於這更高一級的領域，我們的認識能力可不是輕易就能理解的。也就是說，自由是超驗的。這也就是我對馬勒布朗什那句「自由是一個神秘之謎」所想理解的涵義。這篇論文正是本著這一句話的涵義對皇家科學院所提出的問題試著提出了解答。
對本文第一部分的補充附錄
由於在本文的開始我對自由作出了這幾類劃分：物質（身體）上的自由、智力上的自由、道德上的自由，所以，在討論完這第一類和第三類自由以後，現在我就來討論第二類（智力上）的自由。在這所作的討論純粹是為了使討論更加完整，所以，現在的討論是扼要進行。
智力或者認知官能是動因的媒介。也就是說，動因是通過智力對意欲發揮作用，而意欲是人的真正內核。只有當這動因的媒介是處於正常的狀態，合乎規則地發揮其功能，把在現實外在世界之中的動因不加歪曲地呈現給意欲以供其選擇，意欲才可以根據自己的本質，亦即根據個人的性格作出決定，因此也就是不受阻礙地根據自身的本質顯現出來。只有在這樣的時候，這個人在智力上才是自由的，亦即這個人的行為純粹是這個人的意欲對外在世界動因的反應結果；這些動因一視同仁地既向這個人，也向其他人展現了出來。這樣，這個人就得為自己在這種情況下所做出的行為負上責任，無論是道德上，還是法律上。
我們會因為動因的媒介——亦即認知官能——暫時或者永遠的失常，或者，會因為在特定情形裡外在情勢使我們錯誤理解了動因，而失去這種智力上的自由。前一種情形的例子就是瘋癲、迷狂、羊癲風發作、昏睡不醒；後一種情形的例子則是犯下某一致命的、但卻是無意的失誤，例如，錯把毒藥當作藥品給病人服用，或者誤把晚間闖進屋子的傭人當作賊人擊斃，等等。這是因為在上述兩個例子裡，動因都被歪曲了，所以，意欲並不能夠如常作出決定，亦即在智力準確向意欲反映了當時情形的情況下作出決定。所以，在這種情況下犯下的罪行是免受法律懲罰的。這是因為人們在制訂法律時，作出了這樣一個非常正確的假設：一個人的意欲在道德上並不是自由的，否則，我們就不可能控制、引導這意欲了；人的意欲其實是經由動因受到強制。據此，制訂法律的目的就是把發出懲罰威脅作為一個更強有力的相反動因，以抗衡所有誘使人們犯罪的動因；而整部刑法條例不是別的，正是制約犯罪行為的相反動因一覽表。如果事後發現：智力——只有通過智力相反動因才能發揮作用——並沒有能力接收這些相反動因並把它們呈現給意欲，那這些相反動因是不可能發揮出作用的；這些相反動因對於意欲來說就等於不存在了。這就好比我們發現其中一根協助把機器活動起來的繩子斷了。因此，碰上這種情形，罪責就從意欲轉移到了智力，但智力卻是不應當遭受懲罰的。法律就跟道德一樣，只跟意欲有關。只有意欲才是這個人本身，而智力則只是意欲的器官，是意欲用以探測外在世界的觸角，亦即動因對意欲發揮出作用的媒介。
這一類行為同樣不能由行為人承擔道德上的責任，這是因為這些事情並沒有反映出行為人的性格特徵：行為人要麼做出了事與願違的事情，要麼就是沒有能力想到當時能夠阻止這一行為的東西，亦即沒有想到相反的動因。這就猶如我們要檢測某樣東西的化學成分時，就得通過讓這東西接受多種試劑的作用，以察看這東西對何種試劑具最強烈的親合性。如果在做完這一化學實驗以後，我們發現由於某一偶然的原因，其中一種試劑並沒有發揮出作用，那這一試驗就是無效的。