顧名思義，《叔本華論道德與自由》收錄的是德國著名哲學家叔本華（1788—1860）討論人的道德與自由的5篇文章。道德或者不道德在叔本華的哲學中有著精確的涵義界定，我們本質中道德和不道德的成分並不是我們經頭腦智力思考以後的結果，並不是由我們的認知，亦即由我們接受的教育所決定的。雖然道德抑或不道德，是我們根據一個人的行為背後的推動力而對這一行為所作出的評判，但這些道德上的評判始終是針對做出這樣行為的人，亦即這些行為背後的這個人的本性，因為一個人的行為只是這個人的本性的外現而已，或者用叔本華的比喻，行為只是症狀而已，行為背後的性格（本性）才是疾病。既然道德涉及的是人的本性，所以，就像叔本華所說的，道德關乎人的意欲（本性），與智力、認知沒有直接的關聯。這本書裡討論道德的文章，探究的就是人的本性及其發揮的規律，還有道德在人生中的涵義。
這本書的頭兩篇文章（《論意欲的自由》和《論道德的基礎》）是闡發叔本華最高深思想的重要文章。這兩篇應徵文章是叔本華專門為解答挪威皇家科學院和丹麥皇家科學院所提出的「倫理學的兩個根本問題」（叔本華語）而寫。兩篇文章根據有獎徵文的規定匿名投稿。第一篇（《論意欲的自由》）獲得了挪威科學院的褒獎。第二篇（《論道德的基礎》）則是丹麥科學院所收到的惟一應徵論文。丹麥科學院在評語裡認為此論文的作者不配獲獎，因為作者一方面忽略了科學院所提出的問題，另一方面則提供了不需要提供的東西；並且作者談論當代一些著名哲學家時的口氣和方式，讓人無法不感到義憤，等等。叔本華後來把這兩篇文章結集出版時（書名是《倫理學的兩個根本問題》），在兩篇文章的封面分別特意標明「獲得挪威科學院褒獎」和「不獲丹麥科學院褒獎」。在這本書長達三十多頁的前言裡，叔本華對丹麥科學院所提出的問題和給予叔本華的評語詳列出來，細加分析和駁斥，以實例證明了叔本華所說過的話：「科學院和哲學教席不過就是外在的門面，它們似乎是真理的化身，但同樣，真理通常都拒絕在這些地方出現而另投別處。」這一篇異常犀利的批評文字，使丹麥科學院自此永遠成為了文史掌故中的笑料。在叔本華成名後，叔本華一概拒絕了多個科學院（包括柏林皇家科學院）要接納其為院士的請求，但惟獨欣然接受並成為挪威科學院的院士，並在《倫理學的兩個根本問題》的封面上，特意關照印上「挪威皇家科學院院士叔本華」，以獎勵該科學院的正確判斷力。
叔本華雖然直到晚年才為人所知，但卻是真正鼎鼎大名的思想家。他對後世眾多的詩人、小說家、戲劇作家、音樂家、心理學家、哲學家發揮了巨大的影響力，托爾斯泰、契訶夫、瓦格納、弗洛伊德、維特根斯坦只是崇拜叔本華的長串名字中有名的幾個而已。當然，在叔本華的哲學裡，這些大家所心儀的不盡相同。托瑪士·曼和尼采把叔本華當作是自己的精神導師；托爾斯泰認為叔本華的哲學至為完美地解釋了這一世界；弗洛伊德讚歎叔本華對人的潛意識和最內在心理的洞察，並視叔本華為當代精神分析學的先驅；卡夫卡驚訝於叔本華精確的語言，提出僅憑叔本華的語言，就值得我們閱讀他的著作；瓦格納除了陶醉於叔本華的形而上學以外，還把其對音樂本質的揭示作為解釋自己音樂的理論；大學者王國維則以叔本華的悲觀哲學闡釋了《紅樓夢》的意義。儘管如此，在另一方面，叔本華的作品卻在大眾，甚至學者當中一向備受冷落，除了在他聲譽達致頂峰的那段短暫時間以外。人們曾經試圖解釋這種反差，但始終不得要領。尤其讓叔本華的崇拜者不解的是，在眾多西方哲學家裡面，叔本華的哲學著作是以異常清晰的文字表達而獨樹一幟的。我們比較容易理解叔本華的哲學為何會得到那些本身已很有自己獨特思想的文學、藝術大家的歡迎，因為叔本華對人情、物理的揭示極其深刻；其洗練、精確的文字所承載著的，簡直就是渾厚、天成的大自然縮影。面對叔本華作品裡面晶瑩剔透的人類思想精華，心有靈犀的人自然就能馬上產生共鳴。但我們也不能忘記，每個人首先是根據自身的素質能力對叔本華的作品作出反應。期望叔本華的高深思想能夠一呼百應，本身就是自相矛盾的，因為人人都能輕易瞭解，那還有什麼只是相對而言的「高深」呢。與為數眾多的假冒「哲學家」、與那些肆意玩弄詞語的故作高深者不同，叔本華作品中的樸素的深刻，與那些騙子的複雜的膚淺恰成對照。叔本華早就說過：「真理在赤裸的時候是最美的；表達的方式越簡樸，所造成的影響就越深刻。」正是因為叔本華著作的這一大特色，在哲學界中，儘管有不少人不同意叔本華的觀點，但很少會有關於叔本華作品中的某一具體確切涵義的討論，甚至討論叔本華所闡發的思想也不多見。尼采所寫的《作為教育家的叔本華》長文，也只是討論叔本華思想在德國長達幾乎半個世紀也無人知曉這一荒謬現象。這是因為叔本華的思想表達得清清楚楚，該闡發的已經很好地闡發了，或者很難比叔本華論述得更好了。所以，儘管叔本華的樸素語言不容易譁眾取寵，但對那些只要對生活有著哪怕是點點真正的感悟、對思想還有點點敏感的人，叔本華那些關於世事人生的論述都會留下某些奇特的印象，因為叔本華的思想表達得實在是直接、明確和有力。所以，叔本華的哲學又同時頗受一些似乎沒有多少正規「文化」，但卻真實經歷了生活的人的歡迎。因為像叔本華所說的：「以人人都可以明白的方式表達出重要、深奧的思想是最困難不過的」，而叔本華正是做到了這一點。叔本華在世時，就經常收到沒有受過很高「教育」的士官兵，甚至農夫寄來的感謝信件。儘管總的來說曲高和寡，識者寥寥，但叔本華的思想始終是不間斷地、持久地對有能力接受者發揮著影響。就像法國作家安德烈·紀德所說的：「讀著叔本華的《作為意欲和表象的世界》，我就對自己說，這世界千真萬確就是這樣的！」
對於任何高深、複雜的思想體系，要三言兩語的所謂概括而又不損害其神韻，以致讓讀者先入為主，幾乎是不可能的。叔本華的思想體系結構完整、宏大，由正確、深奧的基本觀點所衍生出來的有機整體中的各個部分，例如認識論、邏輯學、美學、倫理學等，都能互為呼應和彼此引證。而作為整個思想體系，叔本華的哲學又能與這地球上最古老的宗教和神秘主義，例如婆羅門教、佛教等，殊途而同歸。還有就是對於這人生世事的幾乎各個方面，叔本華都發表過令人回味不已的不凡見解。所有這些思想內容，現在已經固定在叔本華優美文字的形式裡。哪怕只是改換另一種方式複述或者概括，那重新表達出來的東西，跟叔本華那思想與文字完美合一的論述文本相比，就像仿冒貨跟名牌產品之比。那些要麼是因無知而誤解、要麼是因惡意而詆毀的評論，就更是誤人子弟而已，因為這些評論連還有幾分形似的仿冒品都稱不上了。至今確實還有很多人誤以為讀了哲學史中對某個哲學家或者某一哲學的介紹，就真的是掌握了這一哲學家的思想。人們很多時候的確就像叔本華所說的，只是「閱讀對偉大思想家的評論，而不是閱讀偉大思想家的著作」。就像相親一樣，雖然最終還是經過自己的眼睛才下結論，但人們還是習慣性地在見面前要聽媒人的意見。但人們可曾想過，為何自己親身獲得的印象，如無意外總是與別人所說的有別？在相親時，這不會構成什麼問題，因為當事人是很認真的，不用別人的提醒，當事人自己都要對對像親自過目。但在對待思想著作時，我們可就無法提起那股認真勁了。讀了某本哲學史某一結論性的說法以後，甚至單憑某些貌似有學識之人的評論，就足以把這哲學家或者哲學打發了事。儘管如此，在譯者序裡對叔本華的哲學核心理論作一番笨嘴笨舌的介紹還是免不了的。能夠在介紹叔本華的同時，又能忠實於哲學家的思想，辦法只能是盡量引用哲學家的優美話語。這是我在下文將盡量採用的辦法。這就跟現在婚介所盡量運用高科技，讓徵婚者通過錄像現身說法差不多。如果讀者能夠直接在叔本華的著作中，領會叔本華從前提到結論層層推進的思想，當然最聰明不過了。
我認為，叔本華的一生大致可分為三個階段。這三個階段可分別由叔本華所居住的街道名字標示出來。叔本華是出生於波蘭但澤的「聖靈」街（Heiligengeistgasse）114號。一直到30歲以前，叔本華聖靈般的精神思想種子因得到後天土壤、水分、陽光的配合而茁壯成長，並很早就結出碩果。早在25歲時就表現其思想天才的本色，那時發表的《論充足理性原則的四重根》到今天仍是認識論的名篇。在30歲不到的年紀，就寫出了奠定其哲學體系的《作為意欲和表象的世界》第一卷，內容涵括大自然物理世界的各種現象和人的精神世界。叔本華從很年輕的時候，就對於自己明顯的特質和今後要走的路有著非常清楚的瞭解。他20歲時，就對年長的文學家魏蘭說：「人生真是糟糕透頂的事情，我已決定要花費這一生去琢磨和探究這一糟糕透頂的人生。」但在春風得意，出版了奠定其思想體系的巨著以後，叔本華就開始一直走著背運。父親死亡、巨額家財瀕臨失去，叔本華無論在大學教書還是出版著作（要求重版《作為意欲和表象的世界》不獲出版商同意，甚至把西班牙作家格拉西安的著作翻譯成德語也沒有出版社肯印刷），都無一如意，身體染病、精神憂鬱。他貢獻給世人的偉大思想，絲毫發揮不出作用。這段一直延續到晚年成名為止的「失敗」命運，以31歲時搬到柏林「失敗」大街（Niederlagstrasse）2號為標誌。1843年，叔本華搬進了法蘭克福「好風光」大街（Schone Aussicht）17號，並開始了生命中最「風光」的時間。同年就開始有評論家寫出了讚揚叔本華哲學的文章。他的《作為意欲和表象的世界》也在次年相隔二十多年以後重版。叔本華那沐浴在榮耀之中、受人景仰的晚年，直至其逝世，就在這「好風光」大街住處度過。
回到叔本華的中心哲學思想。叔本華認為，意欲是構成這個世界一切事物內在的、真正的核心，是「自在之物」；我們所看見的自然界中的存在物（包括人、動植物、無機物）都是基本生命力、自然力亦即意欲的載體；豐富多樣的現象世界是意欲在各個級別的客體化結果。我們人類則是意欲最高級別的現象。智力則是派生的，是為盲目的意欲配備、幫助其生存和發展的工具，在本質上與動物的爪、牙、翼沒有多大的區別。至於人的智力如何幫助我們認識這一世界，那是認識論的範疇。在認識力不用為意欲效勞的時間裡，智力自發地觀照這一世界，在這一過程中我們的所見構成了美學的內容。但探討我們的本性（在這裡也就是探討我們的個體性格、我們的意欲），以及這一本性如何在認知的幫助下發揮和表現出來，亦即如何外現為行為，那就是叔本華所說的道德學的範疇。所以，在叔本華的理論中，道德與意欲是密切相關的。
這本書的頭兩篇文章所討論的問題，被叔本華稱為「倫理學的兩個根本問題」。首先，《論意欲的自由》所要解答的問題是：人到底是不是自由地意欲做出這樣或者那樣的行為，而「自由」在這裡的意思，根據叔本華的分析，就是「與必然性沒有任何關聯」、「不依賴於任何原因」（文章第一節）。這個在一般人看來不知有何意義的問題似乎與我們的生活並不密切相關。面對這樣的問題，不少人不經思考就會給予這一簡單的問題以肯定的回答；甚至經過一番思考以後，人們也不會得出別的答案。人們會認為「這些關於意欲是否自由的辯論……說到底不過就是瞎扯而已」。其實，這一問題「至為細膩、耐人深思」，因為這問題所探究的是：我們人作為大自然的一部分，是否與大自然的其他存在物一樣，也遵循著大自然存在物的變化和活動所必然遵循的因果律？抑或在大自然的眾多存在物當中，人作為大自然存在物系列中的最高級，是否惟獨就是個例外，是否惟獨可以不受大自然的因果律的限制，惟獨可以毋需原因就「自由」地產生出意欲以及行為的結果？或者雖然具備了充足的原因就必然在大自然的其他存在物那裡引出或者造成結果，但惟獨在人的身上，就算具備了充足原因（動因），也可以無法引出結果？確實，我們很多人都知道所有那些無機物、植物都不會有什麼「自由」的；就算是動物，其實也是受制於本性和它們眼前所見之物，並沒有「自由」可言。但至於人是否有意欲的自由，那絕大部分人都會認為：人當然是擁有這樣的自由的。但這樣的看法到底意味著什麼，絕大部分的人其實是不甚了了的。
正因為「所有現實外在世界之物所涉及的變化都服從因果律」，人當然也不會例外。這是因為根據叔本華的論述，每一個人所意欲做出並確實做出了的行為，是人的意欲構成（亦即性格構成）與動因相互作用以後引出的結果，情形就像A物質與B物質相互發生化學作用以後得出C變化（結果）一樣。對於這大自然的眾多經驗之物，亦即對於大致劃分的無機物、植物、動物和人，雖然「在因果律發揮其作用時，其變化的方式卻有其相應的方式。因此，與三類有差別的物體，即無機物、植物和動物相應，那主導著變化的因果律也同樣顯現三種形式，亦即作為最狹窄意義上的原因（ursache）、刺激（reiz）和動因（motivation）。但形式的變化卻一點都沒有影響因果律的先驗有效性，並因此影響由因果律所奠定的原因引出結果的必然性」。引出人的行為的「動因」也是原因的一種，那只是通過人的認知媒介才發揮作用的原因。動因只需被人發覺、理解，就有了可以發揮作用的其中一個條件。也就是說，要發揮作用的話，除了這一動因被人發覺、成為動因以外，這一動因還必須「對所要刺激的意欲是一個有決定力量的原因，因為甚至物理、化學的原因，甚至（對植物發揮作用的）刺激，也只有當對像物是對這些原因和刺激敏感的時候，這些原因和刺激才可以發揮出作用」。叔本華把人的性格和動因如何結合併產生出行為這一過程，與無機物和原因相結合、植物和刺激（原因）相結合所產生的變化、動物和動因（原因）相結合所產生的行動等聯繫起來對照和比較。叔本華的結論就是，雖然在大自然的存在物系列中，人是處於最高級，其次是動物、植物和無機物，但所有這些大自然的存在物都一概遵循著由原因引出結果的同一樣原理。引起人、動物、植物、無機物活動和變化的動因、刺激、物理和化學原因，各自的作用方式儘管不盡相同，例如推動人與動物活動起來的動因，首先必須經過人與動物的頭腦理解，而刺激植物活動的刺激，則是經過光亮、空氣等媒介才能發揮作用；至於無機物，作用的原因必須直接接觸才發揮出作用。但是，原因引出結果的原理則是一樣的。另外，在無機物那裡所發生的變化，尤其是機械性的因果作用，原因與結果之間的關聯是最明顯的。引起植物活動的刺激原因則因為沒有那麼直接而稍為難以把握了。驅使動物活動起來的動因，其作用過程則需要更仔細的觀察才能明白。至於驅使人們做出行為的動因，其作用過程則是最難明白的，因為能夠引起人的行為的動因，並不像動物的動因那樣始終是局限在直觀可見的範圍。人甚至可以不受直觀所見之物的影響，可以讓純粹只是想法去決定自己的行為。所以，從無機物、植物、動物一直到人，活動（行動）原因與活動（行動）結果之間的關係越來越難以把握，但這並不等於這種關係因為難以被我們把握就不存在了。就像叔本華所指出的，在這一大自然，不需原因就能產生結果是根本不可能的。「先有本質，然後才有本質的發揮」是這一大自然的真理。無機物、植物、動物、人，其變化、活動和行為都是無機物、植物、動物、人的本質與這些本質以外的原因（動因）共同作用的結果。一如大自然其他事物的本質構成，人的意欲本質，亦即叔本華所說的人的性格構成，也是一種具體、實在、既定的存在，是不變的。有了動因以後，動因就根據存在物（人）的意欲構成（性格）而發生作用；其引出的結果就是這個人所做出的行為。叔本華是第一個把人的行為發生過程與大自然其他事物的活動過程放在一起考察。經過叔本華這樣把大自然的各級存在物放在一塊對照分析，我們就更加明白了這些說法的具體涵義：人是大自然的一部分；人作為既定的存在物，其本質的發揮（行為）完全遵循著適用於大自然一切存在物的因果規律；就像我們中國古人所說的，天人是合一的。由於動因是在人的意識裡發生作用，而人對自身的意識又籠罩在一片黑暗之中，所以，到底人做出行為的意欲是不是我們自由（亦即不需原因）地無中生有，就成了一個非常深奧的問題。就像叔本華所說的，這一問題的涵義甚至是常人所不能明白的，要他們回答這一問題則更是不可能。我們難道不是聽過某些特別強調科學的著名物理學家和科學院院士，以無知者的無畏放言：中國文化把自然跟人歸納成一理是不對的；人世間有人世間的複雜現象和規律，跟自然界的複雜現象和規律根本是兩回事；而近代科學的一個特點就是要擺脫天人合一的觀念。這個例子只是表明了叔本華所討論的這一問題的難度。叔本華這篇論文完全從現實世界的素材出發，亦即完全從哲學所採用的方法出發（亦即有別於不能實證的神秘主義領悟），以充分的論據，清楚、透徹地解答了這一巨大的難題，盡顯思想家的本色。
在《論道德的基礎》一篇，叔本華找出了道德根源和根據。而這也就是關於道德的學科——倫理學的本來目標。用叔本華表達得更好的語言吧：「我認為倫理學的目標就是從道德的角度，說明和解釋那些人與人之間差異極大的行為方式，找出其最終的根源。所以，除了循經驗的途徑，再沒有別的其他途徑可以找到倫理道德的基礎；也就是說，我們只能首先調查是否真有一些我們必須承認其具有真正的道德價值的行為——這些也就是自動自覺的公正行事、純粹發自仁愛和確實的慷慨行為。發現了這樣一些行為以後，這些行為也就應作為既定的現象。對這些現象我們必須作出正確的解釋，亦即找出造成這些現象的真正的原因。所以，我們必須證明確有這樣的獨特的推動力，驅使人們做出與其他行為迥然不同的行為。這一獨特的推動力以及對這一推動力的敏感接受就是道德的最終原因，對這些道德原因的認識就成了道德的理據或說道德的基礎。」叔本華指出，人的行為只有三種推動力：願望自己快樂的利己心、願望別人痛苦的惡毒心、願望別人快樂的同情心。這三種道德上的基本動力「在每一個人的身上都是以不同，甚至是極不相同的比例存在。動因根據一個人身上這三者的比例而相應地對這個人發揮作用，引出這個人的行為。對一個利己心很重的人，只有利己的動因才會產生威力，而投合同情心和惡毒心的動因都敵不過利己的動因。這樣的一個人既不會犧牲自己的利益去報復敵人，也不會犧牲自己的利益去幫助朋友。而另一個對惡毒的動因相當敏感的人，卻經常會為了損人而不惜害己。這是因為具有這樣性格的人，在給別人製造痛苦中所得到的快樂，超過了他們自己所要承受的同等痛苦。……這一類性格的人懷著狂喜投入到一場只能是兩敗俱傷的鬥爭中去。他們甚至在深思熟慮以後，謀殺了給他們造成過傷害的人，然後馬上自殺以躲避懲罰。……相比之下，心的善良全在於對所有有生命之物都會懷有深切的同情，但首先是對人的同情……因此，一個人本性中的善良首先體現在控制自己不做出傷害別人的每一行為……其次，當別人承受痛苦時，能促使自己伸出援助之手。在這一方面，有些人會走得很遠，就像那些往相反方向走得很遠的惡毒之人一樣。也就是說，一些具異常善良本性的人對別人的痛苦比對自己的痛苦更為上心，因此，他們為了別人而作出犧牲，以致自己比所幫助的人承受了還要多的苦痛。假如幾個甚至許多其他人能夠同時因自己的幫助而受益，那在迫切需要的時候，這些人會獻出自己的生命。」所以，「根據人與人之間這種巨大的、與生俱來的、原初的差別，每一個人就相應地只會受到這個人最為敏感的那些動因的影響，正如某一物體只對酸、另一物體則只對鹼起反應一樣；並且就像這些物體不可改變一樣，人的性格也是不可改變的。對善良的人能夠發揮出強勁推動力的友愛和助人的動因，對於只能接收利己動因的人，卻是不起任何作用的。但如果我們要驅使這些一心利己的人作出友愛、助人的行為，那我們就只能讓這些人錯誤地以為：緩解別人的痛苦可以間接地以某種方式使自己得到好處（正如大多數的道德說教其實也是在這一意義上作出各種不同的努力）。但以此方式，這個人的意欲就只是遭誤導而已，而不是他的意欲改善了。要真正改善一個人的意欲，就需要讓這個人對動因的整個接受方式來一個翻天覆地的變化。因此，例如要讓甲變得不再對別人的痛苦無動於衷；要讓乙變得不再對造成別人痛苦感到快樂；讓丙變得不再是自己個人的利益遠遠高於一切其他別的動因，不再是只要自己能夠獲得丁點利益，那其他別的動因就都無法再對他發揮作用。這樣的一種改變卻肯定比把鉛變成黃金更加不可能。這是因為好比需要把這個人身體裡面的心臟翻轉過來，改造這個人最內在的深處。相比之下，我們所能做的一切，只是啟發這個人的頭腦理解，矯正他的看法，使這個人更準確地把握客觀存在的事物和生活中真實的情況。但所做的這一切不過就是讓這個人的意欲構成能夠更加連貫、清晰、明確地顯現，不受歪曲地表達出來。這是因為，正如做出許多良好的行為其實是受到虛假動因的誘使，是因為相信那善意虛構出來的這一說法：做出這些良好行為在今生或者來世得到好處；同樣，許多的惡行也只是因錯誤理解人生境況所致」。
這樣的話，道德或者不道德就是與生俱來的了，「我們可以通過動因強制人們守法，但卻無法強制產生出道德；我們可以重塑我們的行為模式，但卻改變不了我們的意欲，而道德的價值只取決於意欲。我們改變不了意欲所要爭取的目標，而只可以改變意欲為實現其目標所採取的途徑」。教育（亦即矯正認識）的作用是很重要的，但那只是在上面所說的方面，還有就是，「我們所獲得的教導可以改變可供選擇的手段，但卻改變不了我們最終的目標——這最終的目標是每一個人的意欲根據其原初的本質制定出來的。我們可以告訴利己主義者：如果他們放棄小小的好處，就可以換來更大的利益；我們也可以讓惡毒者清楚地知道：給別人造成痛苦的話，那將給自己帶來更大的痛苦。但要勸說別人放棄利己之心或者害人之心，我們卻是無能為力的，正如我們改變不了貓捉老鼠的天性一樣。通過增長見識，通過別人的教導瞭解了人生的狀況，因此也就是通過啟發頭腦的思維，那甚至一個人善良的本性，也得以更有條不紊和更加完美地外現其本質。例如經由別人的指點和說明，我們終於看到了我們所做的事情經過長的時間和過程以後才會造成的結果，諸如只是間接造成的，只是隨著時間的推移才會給別人帶來的痛苦——而這些就出自我們當初所做出的一些我們認為並非不好的行為或事情。同樣，我們會獲得教訓：許多出於好心而做出的事情卻會引來不好的結果，例如，出於好心而寬恕和放過了壞人。我們尤其學會了『不要傷害任何人』的原則要普遍優先於『幫助別人』的原則，等等。在這方面而言，修養道德和學習理論道德學當然會有一定的效果；但能做的也就到此為止了，局限輕易就可看得出來。頭腦是照亮了，但心卻依然沒有改善。最根本性的東西——無論是在道德方面，還是在智力或者體質方面——都是與生俱來的，人為努力和運用技巧始終只能起到輔助作用。每一個人之所以是他（她）這樣的一個人，就好比是『憑著神靈的恩典』」。