186[1]
[105]如今歐洲的道德感細膩微妙，處於晚期，花樣繁多，相當敏感，充滿機巧，然而與之相關的「道德學」卻還十分年輕，剛剛起步，顯得笨拙和遲鈍：——這種頗有吸引力的對立，時不時會在一位道學家身上活生生地體現出來。其實就其所指而言，「道德學」這個詞本身就過於狂妄自大，品味欠佳：好品味一向首先垂青那些較謙遜的詞。人們應當十分嚴肅地承認，在此什麼尚屬長期必要，什麼只是暫時占理：這就是說，要收集材料，要在概念上把握和整理一個由各種細膩的價值情感和價值差別組成的龐大帝國——這些情感和差異會存活、成長、繁衍、死亡——，也許還要嘗試清楚地展示這活生生的結晶體的各種一再出現的常見形象——，從而為道德類型學做好前期準備。當然，迄今未止，人們並非如此謙遜。哲人們通通帶著某種僵化得可笑的嚴肅態度，在把道德作為一門科學研究時，要求自己做出一些高尚、考究、莊嚴得多的事情來：他們企圖論證道德[2]，——迄今為止，每位哲人都相信自己已經成功論證了道德；但道德卻是[106]「既定的」。他們既笨拙又傲慢，怎可能勝任描述的任務：那描述的任務似乎毫不起眼，如同泥污塵土，但要完成它，卻連最靈巧的雙手、最敏銳的感官都心有餘而力不足！也正是因為道德哲人們只是簡單粗暴、斷章取義地來認識道德事實，通過隨意的節選或者偶然的縮寫，當作與他們自己的環境、地位、宗教、時代精神、氣候地理條件相關的道德觀念，——正是因為他們對不同民族、不同時代、不同歷史所知甚少，也無心向學，所以他們根本不可能看到道德的根本問題：——唯有比較多種道德[3]，道德的根本問題才會顯露出來。雖然聽起來可能十分驚人，但在迄今為止所有的「道德學」中，確實都缺少道德問題本身：沒有人懷疑在這裡出了問題。哲人們所說的「論證道德」，他們要求自己做到的「論證道德」，若以正確的眼光來看，只是對流行道德的堅定信仰採用了一種學術形式罷了，只是該道德的一種新的表達手段，是一種特定道德觀念範圍之內的事實情況，說到底甚至還是一種否認，否認這種道德可以被當作問題來理解：——反正絕不是對這種信仰進行檢驗、分解、質疑、剖析！舉例來說，人們可能聽說過，叔本華[4]是怎樣帶著一種近乎可敬的清白無辜提出自己的任務的，而人們藉此對一種「科學」的科學性得出結論，這種「科學」最後的大師講起話來簡直就和小孩子或老女人一樣：——「原則，他說（《倫理學基本問題》第137頁），基本定理，對其內容所有倫理學家其實意見一致：不要傷害任何人，盡已所能幫助所有人[5]——其實這就是一切倫理學家拚命想要證明的命題……倫理學的根本基礎，千百年來人們尋找的那塊智者之石。」——要[107]證明上述命題，當然極其困難——眾所周知，就是叔本華也未能如願以償——；誰若深切地感受到，在這個本質為權力意志的世界上，上述命題是多麼乏味、虛假和感情用事，誰就可能會想起，叔本華，雖然是個悲觀主義者，其實——是在吹著笛子……每日飯後均是如此：關於這點，不妨去讀一讀他的傳記[6]。順帶問一句：一個悲觀主義者，一個否定上帝者與否定世界者，卻在道德面前止步，——對道德，對不傷害任何人的道德表示首肯，吹起了笛子：怎麼會這樣呢？這到底還是不是——一個悲觀主義者？
187
撇開「我們心中有某種絕對命令」之類的斷言有何價值不談，我們還是可以發問：這種斷言說出什麼與說出這種斷言者相關的內容？有些道德會在別人面前為其創始者辯白，另一些道德則對其創始者進行安撫，使他對自己感到滿意；他要以其他道德把自己釘上十字架，使自己受盡侮辱；他要以其他道德實施報復，以其他道德隱蔽自己，以其他道德美化自己，志存高遠；這一道德幫助其創始人忘卻，那一道德幫助其創始人使自身或自身的一部分被人忘卻；有一些道學家想對人類行使權力，發洩頗具獨創性的情緒，另一些道學家，或許尤其是康德，則以其道德告訴人們：「我身上的可敬之處，就是我能順從，——在你們身上，情況不應有別於我！」——長話短說，道德也不過就是情感的手勢語罷了。
188
[108]與放任自流[7]正好相反，任何道德都是一種對「自然」的暴政，也是一種對「理智」的暴政；這倒不是反對道德的理由，因為你必須從某種道德出發才能宣佈，無論何種暴政或非理性均在禁止之列。無論何種道德，其本質和難以估量性就在於，它是一種長期的束縛：若要理解廊下派[8]、波爾羅亞爾女隱修院[9]或清教主義[10]，也許就應該回想一下對語言的束縛，迄今為止的每種語言都在這種束縛下走向了強大和自由，——我指的是格律的束縛，韻腳和節奏的暴政。無論在哪個民族中，詩人和演說家都給自己弄出了多少麻煩！——如今那些寫無韻散文的人也不例外，他們耳朵裡老是盤踞著一個不依不饒的良知——「為了一種愚蠢」，就像功利主義的傻瓜們說的那樣，他們此語一出，便覺得自己是聰明人了；——「出於對專製法律的屈從」，就像無政府主義者們[11]說的那樣，他們此語一出，便以為自己「自由」了，甚至具有自由精神了。然而令人驚異的事實是，人世間曾有或現有的一切自由、精美、勇敢、舞蹈以及卓越信心，無論是存在於思想本身之中，還是存在於統治裡，無論是存在於演說和遊說裡，還是存在於藝術或者美德之中，都是憑借「這種專制規則的暴政」才發展起來的；不開玩笑，它們很有可能恰恰就是「自然」或者「自然的」——而不是放任自由！每個藝術家都曉得，隨心所欲的感覺和其「最自然的」狀態天差地遠，在「靈感」出現的一瞬間自由地安排、佈置、運用、塑造，——恰恰為此他必須十分嚴格、一絲不苟地順應千百種規則，這些規則恰恰因為自身的剛性和確定性，嘲諷一切借助概念的描述（與之相比，哪怕最確定的概念也含有某種漂移的、多樣的、多義的東西——）。「天上地下」本質性的東西看來是——在此重申——方向一致的長久[109]順從：如此久而久之，無論過去還是現在，都會出現一些東西，為此值得在大地上生活下去，比如美德、藝術、音樂、舞蹈、理智、智慧，——某種美化的，精緻的、出色的和神聖的東西。長期以來精神的不自由，思想的間接性及其不信任的束縛，思想者背負的紀律枷鎖，迫得他們的思想順從教會和宮廷的規定，遵守亞里士多德的前提[12]，還有由來已久的精神意志，要求按基督教模式解釋一切發生的事情，在一切偶然的事件中不斷發現基督教上帝並為之辯護，——一這一切暴力的、專橫的、強硬的、可怕的、反理智的東西都是某種手段，用來培育歐洲精神，使之強大、靈活，並具有肆無忌憚的好奇之心。誠然，不可避免地也有許多力量、許多精神遭到壓死、窒息、腐壞的命運（因為在此和在別處一樣，「自然」淋漓盡致地展現著它奢侈浪費、無動於衷的大氣派，令人憤怒，卻不無優雅）。千百年來，歐洲思想家只想著證明什麼——今天倒轉過來了，凡是「想證明什麼」的思想家在我們看來都很可疑——，在他們那裡，本來應該通過嚴格到極點的深思熟慮才產生的結論，卻總是早就確定了，就像從前的亞洲占星學[13]，或是今天「為了上帝的尊榮」、「為了拯救靈魂」而對周圍的個人事件作出的無關緊要的基督教道德解釋：——是這種暴政，這種專制，這種一本正經、冠冕堂皇的愚蠢，教育了精神。奴役，無論對其的理解是粗是細，看來也都是精神管教和精神訓練的不可或缺的手段。任何道德都不妨如此來看：道德的「本質」是教人憎恨放任自由，憎恨過分自由，是培育對有限視閾和眼前[110]任務的需求，——是使眼界變窄，在某種意義上就是把愚蠢當作生活與成長的條件來傳授。「你應順從，無論對誰，持之以恆：不然你便將毀滅，失去對你自己最後的尊重」——在我看來，這便是自然的道德命令，不過這命令當然並非如老康德[14]要求的那樣是「絕對」的（因此有了「不然」——），也不是針對個別人（自然對個別人不感興趣！），但大抵是針對各個民族、種族、時代、階層的，尤其是針對「人」這一動物的全部的，針對整個「人類」的。
189
對勤勞的種族而言，忍受懶惰殊非易事：英國人本能的一項傑作便是將星期日神聖化[15]，讓星期日顯得如此無聊乏味，以致於英國人不知不覺地對每週的工作日產生渴望：——將星期日視為某種聰明地發明、聰明地插入的齋期，類似現象在古代世界很常見（雖然在南方民族那裡理所當然地並不與工作相關——）。肯定有多種多樣的齋期；凡是強烈的衝動和習慣盛行的地方，立法者就得考慮插入一些閏日，以便在這些閏日約束衝動，使之重新學會忍受飢餓。若是登高遠望，就能發現，所有輩分和時代，只要沾染上某種道德狂熱，就都像是這種插入的克制期和齋戒期，衝動受到壓抑，俯首帖耳，但也學會了自我淨化和銳化；也有個別哲學派別（比如廊下派，他們身處古希臘文化[16]驕奢淫逸的空氣之中，滿身都是阿弗洛狄忒[17]的香氣）[111]可以如此解釋。——這也為搞清楚那個悖論提供了一項暗示，即為何正是在歐洲的基督教時期，恰恰在基督教價值判斷的壓力之下，性衝動得以昇華成了愛（激情之愛[18]）。
190[19]
在柏拉圖的道德中，有一些東西原本不屬於柏拉圖，[20]只是出現在其哲學中，可以說是違背其初衷地出現在其哲學中：這就是高貴的柏拉圖其實看不上的蘇格拉底思想。[21]「人人都不想受到損害，因此一切惡都不是故意的。因為惡人也損害了自己：他若是知道這事是惡的，他便不會做了。如此說來，惡人之惡，只是由於一個錯誤；若使惡人擺脫這個錯誤，惡人必定會——變好。」——這種推理方式散發著賤民的氣味，他們只看到惡行有糟糕的下場，便判定「行惡是愚蠢的」；而他們的「善」也不過等同於「有用和舒適」。無論那種道德功利主義，都可以猜想其源頭在此，如此順籐摸瓜，幾乎不會出錯。——柏拉圖無所不用其極，就為了往他老師的話裡塞進些精美優雅的東西當作詮釋，尤其是把自己也塞了進去——他，要論大膽詮釋無出其右，將整個蘇格拉底當作流行話題或是街頭民謠來處理，想將其改頭換面成某種無窮無盡和無法想像的東西：即把自己的假面具和多樣性套在蘇格拉底身上。說句笑話，援引荷馬：若不是「前是柏拉圖，後是柏拉圖，居中的卻是山羊」[22]，那麼柏拉圖的蘇格拉底會是怎麼樣呢？
191
[112]神學上「信」與「知」的古老問題，或者說得清楚些，是本能與理智的問題，是這樣一個問題：在對事物的價值評判方面，本能是否比理性——理性按照理由，按照「為何」，按照目的性與實用性來判斷與行事——享有更大的權威？這仍是那個古老的道德問題，肇始於蘇格拉底，在基督教問世之前很久便導致了思想家們的分裂。蘇格拉底本人帶著某種天才的品味——傑出雄辯家的品味[23]——首先站到了理智一邊；事實上，他終其一生做了什麼呢，除了嘲笑那些高貴的雅典人笨拙無能，他們與別的高貴者一樣，都是受本能驅使的人，從來不能充分說明自己的行為動機？雖然如此，蘇格拉底也在暗地裡不出聲地嘲笑自己：以其更為精緻的良知和自省，他在自己身上也看到了同樣的困難和無能，於是奉勸自己：既然如此，又何必與種種本能分道揚鑣！必須幫助本能，也幫助理性獲得權利，——人得聽從本能，但也得說服理性，以有力的理由對本能進行輔導。此乃那位神秘的反諷大師的真正虛偽；他其實對道德判斷中的非理性一目瞭然，卻讓自己良知以一種自欺方式獲得滿足。——柏拉圖[24]在此類事情上相對無辜，他沒有庶民的狡猾，只想使出渾身解數——以迄今為止哲人所能使出的最大力量——來向自己證明，理智與本能會自發地向著一個目標前行，向著善，向著「上帝」；自柏拉圖以來，所有神學家與哲人都沿著這條軌跡前行，——即是說，在道德方面，迄今為止取得勝利的是本能，基督徒把它叫作[113]「信仰」，我則稱它為「畜群」。笛卡爾大概可以除外，他是理性主義之父[25]（因此也就是革命之祖父），他只承認理智唯一的權威：然而理智只是工具而已，在此笛卡爾未免淺薄。
192[26]
誰若追蹤某一門科學的歷史，便會在其發展中找到一條主線，藉此理解一切「知識與認識」的最古老、也最普遍的過程：無論在哪個領域，首先得以發展的都是倉促的假設，都是臆想，都是善良而愚蠢的「信仰」意志，都是懷疑與耐心的匱乏，——我們的感官學得很慢，甚至怎麼學也永遠成不了能夠縝密、可靠、慎重地進行認識的器官。在某一給定場合觀察時，我們的眼睛樂於炒冷飯，總是再現那些經常產生的圖景，而不是在印象中捕捉變異和新穎：要做到後者，需要更多力量，更多「道德觀念」。我們的耳朵既恥於也難於聽見新東西；陌生的音樂聽不清楚，我們在聽別的語言時，會不由自主地試圖將聽到的聲音切分成自己聽來比較熟悉和習慣的詞語：比如以前德國人把arcubalista[27]弄成了Armbrust，就是這麼來的。而新東西也敵視和討厭我們的感官，在「最簡單」的感覺過程中，占統治地位的總是情緒，如恐懼、愛慕、仇恨，也包括消極的惰性情緒。——今天的讀者不會從頭至尾地讀完一頁上的所有詞語（甚至所有音節），而是比如從二十個中隨機挑出五個左右，「猜出」它們可能蘊含的意義；同樣，我們看一棵樹也不會那麼仔細，那麼完整，不會從葉片到枝幹，[114]從顏色到形狀全都不遺漏，相比之下，想像出樹的大致模樣要容易得多。即使對那些最罕見的經歷，我們也是如此行事：我們臆造了其中大部分的內容，幾乎不可能強迫我們不以「虛構者」的身份觀察某個過程。這一切都說明：我們自古以來從骨子裡就——慣於說謊。或者，說得道貌岸然、假仁假義一點，總之說得讓人舒服一點：人比自己預料的更像藝術家。——在一些熱烈的談話中，我總是依據對方表達的或者我以為在他心中喚起的想法，如此清晰明確地感受到對方的臉部表情，清晰的程度遠遠超過了我視力所能：——即是說，對方肌肉運動與眼神表達如此精細，肯定應歸功於我的臆想。很可能對方臉上是另外一種表情，或許根本就沒有表情。
193
日光下發生的事情，黑夜裡也令人不安[28]：不過也可能反之亦然。夢中的經歷，倘若我們經常有這樣的夢中經歷，最終就會成為了我們整個心靈的一部分，就像「真正的」經歷一樣：由於這些經歷，我們變得更富有或更貧乏，或多或少地有所需求，最終會在光天化日之下，甚至在我們頭腦很清醒、心裡最明白的時刻，都不免會被我們夢中的習慣所左右。假設，某人時常在夢中飛翔，一做夢便覺得自己具備了飛翔的力量與技術，而且以為這是自己的特權，是自己固有的令人艷羨的幸福：他相信自己能輕而易舉地飛出任何弧度和任何角度來，心存近乎上帝的輕率之情，「往上飛」，不用掙扎不費勁，「往下飛」，[115]不失風度不掉價——何重之有！——經歷並習慣了如此夢境的人，怎麼不會終於在清醒的日子裡也使「幸福」一詞染上別樣色彩，獲得別樣界定！他又怎麼不會對幸福提出另一種——要求？相對於那種「飛翔」，詩人描繪的「騰身而起」對他而言無疑是太近塵土、太有血肉、太暴力、太「沉重」了。[29]
194[30]
人與人之不同，不僅在於他們手持的財富清單不一，即不僅在於他們對何種財富值得追求的看法不一，對公認財富的價值大小和等級高低意見不一，——這種差異還更多地表現在他們對於真正擁有和佔有某種財富的定義上。以女人這種財富為例，支配她的肉體、獲得性的享受，這對要求不高者而言，已經完全是佔有她、擁有她的充分標誌了；如果是更多疑、更講究、佔有慾更強烈的人，便要打個「問號」，認為那種擁有不過是表象，他要細加檢驗，主要是想知道那女人除了對他以身相許之外，是否也願意為他而放棄她所有的或者想要有的一切——：只有這樣，才算「佔有」。還有第三種人，其猜疑心與佔有慾還不止於此，他問自己，那女人為他放棄了一切，但她是否會為他的幻影這麼做呢？他要自己徹底地、極其徹底地被人瞭解，這樣才能被人愛，為此他敢於讓人對自己瞭如指掌——。只有心愛的女人對他不再抱有幻想，而是愛他的魔鬼行徑和內心貪婪，一如愛他的[116]善良、耐心和智慧，他才會覺得完全佔有了她。一個人想要佔有整個民族，為達此目的，卡格裡奧斯特羅和喀提林的所有高超藝術[31]在他看來都不妨一試。另一個人的佔有慾更精緻，他自語道：「若想要佔有，便不應說謊」——，想到自己的面具會支配那個民族的心，他就激動不已，迫不及待：「所以我必須讓人瞭解我，首先我必須有自知之明！」在樂於助人者和行善積德者中間，幾乎經常可以發現那種拙劣的詭計：首先為自己安排好受助人，似乎此人「應該獲得」幫助，正在尋求他們的幫助，對一切幫助都深表感激，對幫助者忠心耿耿、五體投地，——靠著這種幻覺，他們支配窮人如同支配財產，出於對財產的渴望，他們搖身一變成了大善人。若有人在助人方面搶了他們的風頭，他們便會妒火中燒。雙親不知不覺地將孩子塑造得與自己相似——他們管這叫「教育」——，沒有哪位母親會懷疑自己生下孩子就是自己帶來了一份財富，也沒有哪位父親會否認自己有權讓孩子服從自己的概念和價值觀念。是的，從前的父親覺得自己可以隨心所欲地決定新生兒的生死（在德國古時候便是如此）。和父親一樣，甚至如今的教師、有地位者、牧師、王侯都毫無疑慮地在每個新人身上看到了佔有新財富的良機。由此可以推論……
195[32]
猶太人乃是「生來為奴」的民族，塔西陀[33]和整個古代世界如是說；猶太人系「所有民族中上帝的選民」，猶太人自己如是說，並對此深信不疑。猶太人實現了顛倒一切價值的奇跡，[117]因此人世生活幾千年一直保有某種新奇而危險的魅力：——他們的先知將「富有」、「無神」、「邪惡」、「暴力」、「肉慾」熔為一體，並且前所未有地將「塵世」一詞鑄成了恥辱。猶太民族的意義就在於這種顛倒價值（包括將「貧窮」等同於「神聖」與「友好」），道德中的奴隸起義[34]即從他們開始。
196
太陽之外，有無數黑暗的天體等待推斷，——那些我們將永不得見的天體。私下裡我們不妨說，這是一種比喻；在道德心理學家眼中，整張星圖便是一種比喻語言和符號語言，此中許多事物，皆可緘默不語。——
197
人們徹底誤解了食肉動物，徹底誤解了奉行弱肉強食的人（比如愷撒·博爾吉亞[35]），「自然」也不例外，只要還在這些其實最健康的熱帶猛獸和莽林中尋找「病態」，或者尋找對其而言與生俱來的「地獄」，就像迄今為止幾乎所有道學家所做的那樣，人們就是誤解了「自然」。看起來，道學家們對原始森林和熱帶雨林頗為憎恨？應當不惜一切代價誹謗「熱帶人」，說他們是人類的病態和蛻化，或者說他們是自身的地獄，是自我的折磨？究竟為什麼要這樣？為了「溫帶」的利益？溫和者的利益？「道學家」的利益？芸芸眾生的利益？——這些話應收入「怯懦的道德」那一章。
198
[118]這一切道德面向個人，據說是為了他們的「幸福」。這一切道德並非別的，乃是根據個人生活中危險的程度而提出的行為建議：是針對其激情、良癖或惡癖的藥方，只要他們還有權力意志[36]，還想充當主宰；或大或小的精明巧妙和裝模作樣，帶著角落裡的舊藥氣味和老女人的智慧；全都採取巴洛克式[37]的、非理智的形式——因為它們針對「全體」，在不應普遍化的地方搞普遍化——，全都說絕對話，作絕對狀，全都不只是以一粒鹽花調味，而且會變得可以忍受，有時甚至極富誘惑力，即當放入了過多佐料，開始聞到危險氣味，尤其是「另一個世界」的氣味時：從理智上來衡量，這一切無甚價值，遠非「科學」，遑論「智慧」，這一切是，再說第二遍，再說第三遍，是聰明、聰明、聰明，夾雜著愚蠢、愚蠢、愚蠢，——或是如廊下派推薦和倡導的那樣，面對愚蠢的情感亢奮採取無所謂的態度，冷冰冰如同畫柱；或是像斯賓諾莎那樣從此勿喜勿悲，他幼稚地主張通過分解和剖析來摧毀情感；或是像亞里士多德式道德[38]那樣，使情感降溫到沒有危險、但又可獲得滿足的中等程度；或者甚至將道德當作情感享受，但卻是享受有意淡化和脫俗的情感，通過藝術的象徵，比如音樂，比如愛上帝以及為了上帝而愛人——因為在宗教裡，激情又獲得了公民權，前提是——；最後甚至是那種對情感的迎合，有意獻身於情感，就像哈菲茲和歌德[39]教導的那樣，那樣大膽地信馬由韁，[119]一如古時候那些罕見的例外，即那些充溢著智慧的奇人和醉漢，他們精神上迷人的風流放蕩[40]「不再有多大危害」。這些話也應收入「怯懦的道德」那一章。
199
一切時代，只要有人，有人群（家族聯盟、城鎮、部落、民族、國家、教會），便總是大多數人服從，極少數人發號施令。——在服從和培養服從精神方面，迄今為止人類做得無可挑剔，而且持之以恆；考慮到這一點，我們完全有理由設想：一般而言，如今每個人都有一種天生的服從需求，作為一種形式的良知，它命令道：「你應當無條件地做某事，無條件地不做某事」，簡言之，「你應當」。這種需求希圖飽足，尋找內容來填充其形式；它強壯、緊張、急不可耐、飢不擇食，食不求精，伸手亂抓，聽從一切命令者——父母、師長、法律、階層偏見、公眾輿論。人類發展受到罕見的限制，躊躇不前，費時費力，時常開倒車，原地打轉，這些都是因為群居本能中的服從被完美地繼承了下來，以命令藝術為巨大代價。設想這種本能一直走到它放蕩的末日，那麼發號施令者與獨立自主者終於銷聲匿跡了；或者他們內心受著良心折磨，首先必須欺騙自己，然後才能發號施令：似乎他們也只是在服從。這種情況如今在歐洲確實存在，我把它叫作發號施令者的道德偽善。他們內疚，卻不懂如何保護自己免受良心的嚙咬，只能裝作是在[120]執行（祖宗，憲法，公義，法律，甚至上帝的）那些年代較久遠、層次較高級的命令，或者從群體的思維方式出發，借用群體的座右銘作為擋箭牌，說自己是「人民的頭等公僕」，或者是「公共福利的工具」。另一方面，如今群居的歐洲人裝得好像他們是唯一獲得許可存在的人，大肆美化身上那些使自己變得溫順、好相處、對群體有益的特點，吹噓成真正的人類美德：即團結、友善、體貼，勤奮、節制、謙遜、寬容、同情。有時人們認為沒有帶路人和領頭羊不行，於是就再三嘗試將群體成員聚集在一起，以此來取代發號施令者：比如說，代議制憲法皆源於此。儘管如此，出現了一個絕對的發號施令者，這對歐洲人這些群居動物而言，是何等的快慰，終於從難以忍受的壓力下解脫出來了。拿破侖[41]的出現便造成了這種影響，他是最近的一個有力的證據：——拿破侖的影響史幾乎便是幸福史，是一百年來最可敬的人物和最寶貴的時刻獲得的更高等幸福的歷史。[42]
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在分化時代，各種族雜處融合。這時代的人身上繼承的遺產來源不一，五花八門，也就是說，繼承了相互對立、而且往往不僅是對立而已的本能慾念和價值標準，它們彼此爭鬥，難得平靜。——晚期文化猶如折射光，它孕育的這種人通常偏弱：他就是戰爭，但他最基本的需求便是終結這一戰爭；對他而言，幸福——[121]與使人安靜的（比如伊璧鳩魯式的或基督教式的）鎮定藥劑和思考方式[43]相一致——首先是休憩的幸福，是不受打擾，飽足無求，是最終的合一，用雄辯家聖奧古斯丁的話來說，就是「安息日之安息日」[44]，聖奧古斯丁也是這種人。——在這樣的本性中，對立與戰爭若是作為生活中的刺激與興奮起著更多的作用——，另一方面，他們強有力和不妥協的本能慾念，通過繼承和培育又獲得了真正高超和巧妙的與自我作戰的能力，也就是克己和自欺的能力；於是就會產生那種魔術般難以置信的、不可思議的東西，那些像謎一樣的、注定為勝利與誘惑而生的人，表現得最為完美的是阿爾喀比亞德[45]和凱撒[46]（——出於我個人的品味，我還想在這兩人之外再加上那位堪稱第一位歐洲人的霍亨斯陶芬王朝腓特烈二世[47]），在藝術家當中或許是列奧納多·達·芬奇[48]。他們恰好都出現在要求和平的弱者登台亮相的時代，他們和這些弱者唇齒相依，一脈相傳。[49]
201
只要道德價值判斷中的實用性僅僅是群體的實用性，只要目光還是聚焦於族群的存活，只要不道德還完全定位於對族群生存有害的東西；那麼，「愛鄰人的道德」[50]就絕不可能存在。即便在此已能不斷地看到幾分體貼、同情、公道、寬厚、互助；即便在這種社會狀況下，所有後來被冠以「美德」尊號，最後幾乎與「道德」概念重合的本能都開始活動；然而在那個時代，它們都[122]還不屬於道德價值判斷的領域——它們還游離在道德之外。例如，同情行為在古羅馬鼎盛時期[51]是無所謂善惡的，既非道德，也非不道德；即便受到讚揚，那麼也會有某種不情願的輕視，褒貶兼而有之，兩者和諧相處，在將這一同情行為與某種有利於整體、有利於「公共事務」[52]的行為進行對比時就會如此。最後，「愛鄰人」始終是次要的，相對於怕鄰人而言，在某種程度上是傳統的、隨意而表面的行為。當社會結構似乎在整體上得以確立，看來能夠抵禦外來危險之後，是這種對鄰人的恐懼再次創造了道德價值判斷的新視角。某些強烈和危險的本能，如野心勃勃、膽大過人、復仇心切、詭計多端、掠奪成性、貪圖權勢，迄今為止從公益角度來看不僅必須獲得尊敬——當然還得公正地換上好聽的名稱，不能用以上措辭——，而且必須廣而教之，積極培育（因為人在群體危險中，面對著群體敵人，就需要這些本能）。不過現在，人們加倍地體驗到這些本能的危險性——因為現在沒有發洩它們的渠道——，逐漸地給它們打上了不道德的烙印，使它們淪為誣蔑的靶子。現在，對立的慾念和嗜好獲得了道德上的尊重，群畜本能逐步得出了自己的結論。有多少對公眾和平等的危害存在於一種意見、一種狀況與情感、一種意志、一種天賦之中，這在今天是道德視角的問題：恐懼在此再度成了道德之母。至於最高、最強的本能，一旦它們激情洋溢地爆發出來，使個人遠遠超越平均水平，跳出群體良知的低窪，那麼社會的自我意識就會隨之崩潰，[123]如同社會脊柱的自信心就會斷裂；有鑒於此，上策當然是給這些本能打上烙印，加以中傷。拒絕依賴的高尚精神，特立獨行的意志，偉大的理智，均會被視為危險；一切能使個人超越群體、使鄰人產生恐懼的東西，從今以後都會被稱作邪惡；得當、謙遜、順從、安分的心態，適可而止的慾望，都獲得了道德之名、道德之譽。最後，在極為祥和安寧的狀況下，逐漸不再有機會和必要將人訓練得鐵石心腸；從此任何嚴厲，甚至包括公正性方面的嚴厲，都會構成對良知的干擾；態度強硬的高雅與自我責任感幾乎會讓人感到受辱，引起人的懷疑，「羔羊」尤其是「綿羊」越來越獲得尊重。在社會歷史中，病態的風化與軟化達到某一程度，連社會也會站在損害社會者一邊，站在罪犯一邊，而且是嚴肅、真誠地這樣做。在社會看來，懲罰似乎總有點兒不公平，——顯然，一想到「懲罰」或「應受懲罰」，社會就覺得痛苦，感到恐懼。「使他不能再為害，這還不夠嗎？為什麼非要懲罰呢？懲罰本身就非常可怕！」——提出了這種問題，群體的道德，怯懦的道德，也就得出了它們最後的結論。倘若可以剷除危險，剷除導致恐懼的根源，那麼也就可以剷除這種道德：它不再是必要的了，它也不會再認為自己是必要的！——誰若去考察今日歐洲人的良心，誰就能從上千條道德的褶皺中找到總是雷同的那條命令，那條群體怯懦的命令：「我們希望，有朝一日不再有什麼可怕的東西！」有朝一日——通往這「有朝一日」的意志與道路，今天在全歐都叫作「進步」。
202
[124]我們立刻再說一次，雖然已經說過千百次了：這是因為今天人們不太願意傾聽這類真理——我們的真理。我們非常清楚，不加掩飾地、連比喻形式都不用地帶直接將人類歸入獸類，這種做法是多麼侮辱人；但恰恰在談到具有「現代思想」的人類時，我們總是用「畜群」、「畜群本能」之類的表達方式，[53]這會被當作罪過算到我們頭上。但這無濟於事，因為我們別無它擇：我們的新觀點正在於此。我們發現，歐洲人在主要的道德判斷上[54]取得了共識，那些受歐洲影響的國家也在此列。在歐洲，人們顯然知道蘇格拉底[55]自認不知的事情，知道那條古老而著名的蛇曾經許諾教給人的事情，——今天，人們「知道」何為善惡[56]。然而忠言逆耳，倘若我們總是如此反覆強調，話就必然不怎好聽：自詡知道的，以對此的讚揚與指責自吹自擂的，自稱為善的，其實只是人類作為群牲的本能：它開始並不斷地脫穎而出，取得優勢，躍居其他本能之上；這點相應於生理學上的日益接近和趨同，它本身即是其症狀。今日歐洲的道德乃是群牲的道德：——按我們的理解，只是一種人類道德，在之前、之後、與之同時，還可能有或應當有多種其他道德，尤其是層次更高的道德。然而這種道德全力抵制這「可能」、這「應當」：它決不讓步，頑固地宣稱「我便是道德，此外別無道德可言！」——確實，借助於一種對最微妙的群牲慾望竭盡迎合和諂媚之能事的宗教，我們甚至在各種政治機構和社會機構中也[125]發現了這種道德的日益明顯的表現：民主運動繼承了基督教的遺產。不過，其速度對迫不及待者，對患了上述本能病、得了上述本能癮的人而言，仍然如同蝸行，慢得讓人昏昏欲睡；這點的證明就是越來越瘋狂的嚎叫聲，像狗一樣在歐洲文化的大街小巷裡遊蕩的無政府主義者[57]就在這樣齜牙咧嘴地狂吠。他們看起來與那些溫和而勤勞的民主主義者和革命理論家相反，與呆頭呆腦的半吊子哲學販子[58]和兄弟情幻想家[59]更是截然相反。這些哲學匠和幻想者自稱「社會主義者」、打算建設「自由的社會」，但實際上卻和上面那些人一樣，同樣對任何不同於自治畜群的社會形式本能地恨之入骨（除此之外，甚至還拒絕「主人」與「奴僕」的概念——有種社會主義公式就叫「既無上帝亦無主」[60]——）；同樣堅持反對任何特殊要求、特權和優先權（這就是說，從根本上反對一切權利：因為，既然眾生平等，就沒有人再需要「權利」了——）；同樣懷疑公正的懲罰（似乎這是對弱者的施暴、對一切早期社會必然結果的不公正——）；但也同樣信奉感同身受的宗教，對感覺、體驗和忍受的一切都予以同情（下至禽獸，上至「上帝」：——「同情上帝」這種妄為，乃是屬於民主時代的——）；同樣全都大聲叫喊著同情，迫不及待地同情，對痛苦恨得死去活來，幾乎像女人那樣不能對痛苦袖手旁觀、聽之任之；同樣不由自主地變得憂鬱和軟弱，正因為受此擺佈，歐洲看來面臨一種新佛教的威脅；同樣相信群體的同情這一道德，好像它就是道德本身，是高峰，是人類達到的高峰，是未來的唯一希望，[126]是現今的少許安慰，是以往一切罪孽的大解脫：——同樣全都相信群體就是救世主，即相信畜群，相信「自己」……[61]
203[62]
我們，我們有另一種信仰，——在我們看來，民族運動不僅是政治組織的衰落，而且人類也隨之變得衰落和渺小，意味著人類的平庸化和貶值：我們應該將希望寄托在什麼上？——寄托在新型哲人身上，別無它擇；寄托在精神強有力而原生態的人身上，他們能率先提出相反的價值判斷，重估和顛倒「永恆的價值」；寄托在先行者和未來人身上，他們如今編結韁繩，迫使千年來的意志進入新的軌道。要教會人類，人的未來便是他的意志，取決於人的意志，要有大勇氣，全方位地嘗試推廣管教和培育，從而終結迄今被稱作「歷史」的那段荒唐和偶然的恐怖統治——「絕大多數人」的荒唐只是它最後的形式——；如要這樣，那麼遲早要有新型的哲人，要有新型的發號施令者，與他們的形象比較，這世上所有隱秘的、可怕的、友好的幽靈都顯得蒼白渺小，相形見絀。這類領袖的形象懸浮在我們眼前：——我是否可大聲說，這就是你們自由的精神？狀況，人們為自由精神的誕生而部分重新創造、部分加以利用的狀況；途徑與嘗試，一個心靈通過這些可能的途徑和嘗試成長起來，獲得必要的高度與力量，從而體會到這一任務的迫切性；價值的重估[63]，在重估價值這新的壓力和[127]錘煉下，一種良知百煉成鋼，一種心靈化為合金，能承受這樣一種責任的重擔；另一方面，這類領袖的必要性不啻一種可怕的危險，他們可能不如願出現，或者可能會遭遇失敗，蛻化變質——這才是我們心中真正的擔憂和陰影，你們曉得麼，你們這些自由的精神？這是沉重的思想與雷暴，掠過我們生活的天空。幾乎沒有什麼比看到、猜到、感受到一個傑出人物出軌和蛻化更讓人疼得揪心的了；但誰若是獨具慧眼，能覺察這整體的危險，即「人類」本身的蛻化，誰與我們一樣，認識到人類未來問題上的巨大偶然性，這種偶然性玩的把戲，別說人的手沒玩過，連「上帝的手指」也沒玩過！——誰若是意識到這個災難，這個隱藏在「現代思想」愚昧無知和天真爛漫的輕信之中，更是隱藏在整個歐洲的基督教道德之中的災難：那麼他就會遭受到某種無與倫比的恐慌的折磨，——他一眼就看清了，在能有效地積聚力量、提升使命的情況下，還能通過教育從人身上發掘出些什麼來；他從對自己良知的全部知識出發，知道人類最大的可能性尚未充分利用，知道人這一種類曾有多少次面對神秘的決定和全新的道路；——他還出於自己最為痛苦的回憶，更清楚地知道，一種最高等級的生成者迄今為止總是碰上哪些可憐的事情而崩潰、折斷、沉沒、變得可憐的。人類的整體蛻化，一直墮落到今天被那些愚蠢而淺薄的社會主義者理想化了的「未來的人」！——人類退化了，變得渺小，變作徹頭徹尾的群牲（或者，如他們所說，變成了「自由社會」的人），[128]變成具有同樣權利和要求的小動物，這是可能的，毫無疑問！誰若將對這種可能性的思考進行到底，誰就會感覺到另一種其他人沒有感覺到的噁心，——也許也是一個新使命吧！——
[1] [KSA版注]尼采使用的Frauenstadt版的第136頁（但更可能是第137頁）
[2] 〔Putz版注〕論證道德：尼采在此批判西方哲學、尤其是近代哲學毫無批判精神的過分要求，即對「哪些行為是好的、因而是應該實施的」這個問題上，也要進行科學論證，進而總結出普遍和必要的原則。比如斯賓諾莎就試圖用「幾何學方式」構建倫理學（參見第一章5節註釋「斯賓諾莎」）。在尼采看來，這些道德哲學沒有認識到道德規範和價值取向的歷史局限性和可變性。
[3] 〔Putz版注〕多種道德：道德的複數形式是對一種唯一的、普適的即不受歷史條件制約的道德的修正。這表明，在尼采看來，道德價值只在一定的歷史、文化條件下起作用，因而從頭論證道德不啻為毫無意義的冒險舉動。
[4] 〔Putz版注〕叔本華：參見第一章16節註釋「叔本華」，第三章47節註釋「叔本華哲學」。尼采根據Frauenstadt-Ausgabe引用叔本華的話。
[5] 〔Putz版注〕不要傷害任何人，盡已所能幫助所有人：neminem laede，immo omnes，quantum potes，juva（拉丁文）。
[6] 〔Putz版注〕吹著笛子……傳記：叔本華的年輕朋友、遺囑執行者威廉·格溫納記錄叔本華的生活習慣：「他在穿衣前通常先吹半小時笛子。1點鐘吃飯。」（Wilhelm Gwinner：Schopenhauers Leben. Zweite umgearbeitete und vielfach vermehrte Auflage der 1862 in Leipzig erschienenen Schrift：Arthur Schopenhauer，aus personlichem Umgange dargestellt. Leipzig 1878，頁 529.）
[7] 〔Putz版注〕放任自流：laisser aller（法語）。
[8] 〔Putz版注〕廊下派：廊下派意義上的思想道德態度，流傳甚廣的古希臘哲學派別，約公元前300年由芝諾（Zenon aus Kition，參見第一章9節註釋「廊下派」）創立。
[9] 〔Putz版注〕波爾羅亞爾女隱修院：1204年在巴黎附近建立的西妥女隱修院，自1608年起經歷了阿爾諾院長（Abtissin Angelique Arnauld，1591-1661）發起的深入改革。在迪韋吉耶（Jean-Ambroise Duvergier de Hauranne，1581-1643）的影響下成為精神—宗教中心，極大地影響了法國的思想發展。在反教會的、虔誠信仰的詹森主義改革運動中，該隱修院起著主導作用，儘管教皇抨擊其信仰學說（1653），仍然一度繁榮。隱修院接納了隱士，其中有帕斯卡（參見第三章45節註釋「帕斯卡」和48節註釋「波爾羅亞爾女隱修院……仇恨耶穌會」）。
[10] 〔Putz版注〕清教主義：源自拉丁文purus[純淨的]；約1570年起在英國展開的運動，在憲法、儀式和教義方面清除英國教會裡的天主教元素。清教主義時至今日仍對英國人的精神生活產生重要影響，其特徵除了嚴格的聖經主義和良知神學外，還有一貫堅持的週日神聖觀。
[11] 〔Putz版注〕無政府主義者們：無政府主義者（出自希臘語anarchia[無統治、無法律的狀態]）奉行一種要清除一切國家統治和國家權力的學說。施蒂納（Max Stirner，1806-1856）和蒲魯東（Pierre Joseph Proudhon，1809-1865）是個人主義的無政府主義的代表，而巴枯寧（1814-1876）則創立一種集體主義、共產主義的無政府主義，他在《上帝與國家》（1871）中認為，如果國家強制制度消失了，人會自動組成超個體的群體，從而創建一個集體主義的無國家、無階級的社會制度。對年輕的理查德·瓦格納產生影響的巴枯寧，於1864年在意大利建立了第一個無政府主義者聯盟，其目的與其說奪取政權，毋寧說是摧毀政權。為此他們認為可以採取恐怖手段。尼采在此指杜林（參見第六章204節註釋「杜林」）。
[12] 〔Putz版注〕亞里士多德的前提：亞里士多德（前384-前322），古希臘哲人。公元前367年起為柏拉圖學院的成員（參見序言註釋「柏拉圖主義」）。公元前355年，他在雅典成立了自己的學校，人稱「呂克昂學園」或「逍遙學派」，被認為是脫胎於蘇格拉底（參見序言註釋「蘇格拉底……罪有應得」）的「蘇格拉底學派」之一。亞里士多德的主要著作有《物理學》、《形而上學》（書名原為編者所加，指《物理學》之後的一本書），還有邏輯學、倫理學、政治學、修辭學和詩學著作。他的思想基礎是邏輯學（他稱之為「分析學」）和形而上學。在亞里士多德看來，人類對真理的認知，不是像柏拉圖所說的那樣基於超越經驗條件的理念世界，而是基於事物自身包含的符合人類概念的形式。因此亞里士多德認為，對存在物及其最高形式的追問是哲學的首要問題（「第一哲學」）。在倫理學中，他把人類的生活目標定義為幸福。
[13] 〔Putz版注〕亞洲占星學：起源於巴比倫，占卜學（星象學）傳播到東亞（參見序言註釋「占星術……宏偉的建築風格」）。受到老子和孔子學說以及其中天下觀的影響，尤其是中國的占卜學不是理性—客觀地觀察自然，不是尋找因果關係，而是尋求普遍的存在關聯，並將人類和人類的研究也納入其中。因此首先要在人類和宇宙相互作用甚至天人合一的基礎上進行預言，從宇宙萬象中推導地球和人類的發展。
[14] 〔Putz版注〕老康德：康德年過五十後才開始撰寫以批判為題的主要著作，這也表明了康德批判的審慎性、邏輯的系統性、高度的抽像性（參見第一章5節註釋「康德」）。
[15] 〔Putz版注〕英國人本能……將星期日神聖化：星期天禁止世俗享樂，禁止工作，甚至禁止兒童嬉戲，這一源於加爾文清教主義傳統的「週日神聖化」舉動在英國人生活中佔有重要地位（參見本章188節註釋「清教主義」）。
[16] 〔Putz版注〕古希臘文化：自亞歷山大大帝（前356-前323）以來由希臘主宰的世界文化，在他征服地中海地區和東方後，影響波及印度、巴勒斯坦、阿富汗和中亞。文化中心除了雅典（哲學學派）之外，主要是亞歷山大城、佩加蒙、羅得島。從美學角度來看，希臘文化以其博大、激情和偉岸見長（雄偉的城堡、恢宏的宮殿、高大的雕塑）。
[17] 〔Putz版注〕阿弗洛狄忒的香氣：愛情的香味；指愛情的歡愉，也指病態的性亢奮，詞源為希臘愛神阿弗洛狄忒。
[18] 〔Putz版注〕激情之愛：amour-passion（法語）。在《愛情論》開篇（1冊，1章，1822），司湯達（參見第二章39節註釋「司湯達」）就區分了四種不同層次的愛：激情之愛處於頂端，其次是趣味之愛（宮廷之愛），第三是情慾之愛，最後是虛榮之愛。
[19] [KSA版注]Vs（M III 4） 中的初稿：古代的道德愚昧。——人人都不想受到損害，因此一切惡都不是故意的。——因為惡人也損害了自己：但是他相信的正好相反。 ——前提：善，對我們有用的善
[20] [KSA版注]我要稱之為典型的蘇格拉底式愚昧：因為它們原本不屬於柏拉圖，而只是出現在其哲學中 Rs
[21] 〔Putz版注〕在柏拉圖的道德中……蘇格拉底思想：在此尼采嘗試區分蘇格拉底（參見序言註釋「蘇格拉底……罪有應得」）學說和真正的柏拉圖（參見序言註釋「柏拉圖主義」）學說。眾所周知，蘇格拉底未曾留下任何文字；但他的形象和學說通過色諾芬的《回憶蘇格拉底》、尤其是他的弟子柏拉圖的對話集流傳下來。在那些對話中，蘇格拉底常以主導者的面目出現，他認為知識不是一種擁有，而是一種尋求，是對自己無知的批判意識。只有這種意義上的知者才可能，也必然是品德高尚的。這一觀點使得道德行為依附於理論認識，認為美德的匱乏歸根結底是無知的一種表現。尼采在此作出了評價，他批評蘇格拉底的這一美德學說其實只是代表了一種功利主義道德觀（參見第四章格言174註釋「功利主義者」），認為後來的柏拉圖才為解釋不涉及實用考慮的東西作出了努力。
[22] 〔Putz版注〕前是柏拉圖，後是柏拉圖，居中的卻是山羊：[...]，尼采在此稍加變化地引用的是荷馬（《伊裡亞特》VI，181）對噴火怪獸的描述：「前是獅子，後是龍，中間是只山羊」（Johann Heinrich Voss譯本，1793）。
[23] 〔Putz版注〕蘇格拉底……傑出雄辯家的品味：蘇格拉底（參見序言註釋「蘇格拉底……罪有應得」）的雄辯術（辯證法，參見第一章5節註釋「辯證法」）就是以無知者的形象出現在自以為無所不知的談話對像面前，從而促使他們承認自己的無知。這一談話藝術的目標在主體間對知識的確認——即便只是關於無知的知識。尼采雖然疏遠了相信理論和學術的蘇格拉底，但對給思想帶來有益的屈辱的「蘇格拉底反諷」懷有敬意。
[24] 〔Putz版注〕柏拉圖：參見序言註釋「柏拉圖主義」和本章190節註釋「在柏拉圖的道德中……蘇格拉底思想」，第一章14節註釋「柏拉圖式思維方式」。
[25] 〔Putz版注〕笛卡爾……理性主義之父：參見第三章54節註釋「笛卡爾」。笛卡爾試圖在《正確思維和發現科學真理的方法論》中提出能解決一切問題的理性方法，它最終彙集為指導正確生活的學說。
[26] [KSA版注]Vs（M III 1，1881年秋）：科學史的狀況能揭示認識的歷史過程。假設、臆想、輕信，這些在此也是本原性的東西。忠實的「感知」，比如眼睛的感知，則是很晚才出現的。在某一給定場合觀察時，再現一幅經常產生的圖景要容易得多（想像力用熟悉的機制進行構建，這種構建活動本身也喜歡採取習慣的方式）。看見和聽見新的東西，這是尷尬和費力的：我們在聽一門外語時，通常會根據只有我們熟悉的話語去處理聽到的聲音：比如以前德國人把arcubalista聽成了Armbrust。陌生的音樂我們聽不清楚。新東西也敵視和討厭我們。我們的感覺過程伴隨著愛、仇、恐懼——這裡也會有惰性情緒等。——活動和感受之間沒有原因和作用，後者是自身力量的爆發，前者則是對此的觸動——，沒有可測量的關係。認識的歷史是以虛構的歷史開始的。可能過程現在就在我們的感官中發生，我們的感官將臆想帶入了自然（顏色？和諧？）。所有這些人，比如這些農民，是我們飛快地想像出來的，並沒有看清。我們也沒有仔細讀了一頁。大多數的意義是猜出來的，而且通常是猜錯的（在快速閱讀時）。真正說出周圍或其中發生了什麼，這只有少數人才能做到。[在這整頁上還有字：]不是嗎？ —
[27] 〔Putz版注〕弩：arcubalista，源自拉丁文arcus[彎弓]和希臘拉丁文ballista[彈射器]；指配有弓的發射器，弩。最初弩在羅馬和中世紀時期是一個固定的或者通過輪子轉動起來的發射台，用以投射石塊。
[28] 〔Putz版注〕日光下發生的事情，黑夜裡也令人不安：Quidquid luce fuit，tenebris agit（拉丁文）。
[29] [KSA版注]我就時常在夢中飛翔，一做夢便覺得自己具備了飛翔的特權，是自己固有的令人艷羨的幸運。輕而易舉地飛出任何弧度和任何角度來，儼然是飛行的幾何學，心存近乎上帝的輕率之情，「往上飛」，不用掙扎不費勁，「往下飛」，不失風度不掉價——何重之有！——這種經歷，怎麼不會終於在我清醒的白天裡也使「幸運」一詞染上別樣色彩，獲得別樣界定！我又怎麼不會對幸運提出另一種——要求？不同於——別人的？相對於那種「飛翔」，詩人描繪的「騰身而起」對我而言太有血肉、太暴力、太「沉重」了 Dm；參見第9卷，7[37]；15[60]
[30] [KSA版注]Vs（M III 1，1881年秋） ：人與人之間的差異與值得追求的財富相關，與他們認為是真正「佔有」的東西相關。以女人這種財富為例，一些人認為，能在她身上獲得性的享受就是已經完全「佔有」她了；而另一些人想要得到如此的愛，女人為他放棄一切（這樣她才算「被佔有」，）。還有第三種人，他們要的是，女人不是為了他的幻影放棄了一切，她對他的愛必須以一種完全的瞭解為前提——只有女人對他不抱有幻想，而且儘管如此還是屬於他，他才算完全佔有了她。這是三種等級。——一個人想要佔有整個民族，為達此目的，任何欺騙的手段在他看來都不妨一試。另一個人也要如此，但他不願意大眾的頭腦裡有一種他的幻影——這並非「他自己」，他的佔有慾更精緻，他不想欺騙，他自己想要佔有：所以他必須瞭解自己（和讓別人瞭解自己）。——只要我對某物抱有幻想，我就沒有佔有它——思想家對自己這樣說。正直的人說：我連自己都無法控制，除非我知道我是誰。——為他人而感情衝動，這是否有價值，取決於我是真正瞭解他人，還是只滿足於某一幻影。樂於助人者為自己安排好受助人（似乎在急切地正在尋求他們幫助，深表感激，五體投地，如同財產）。人看到有人受苦，就會尋求獲得財產（若有人在助人方面搶了他們的風頭，他們便會妒火中燒）。——雙親不知不覺地將孩子塑造得與自己相似，讓孩子服從自己的概念和價值觀念，他們毫不懷疑自己擁有財產（羅馬人——孩子，奴隸）。教師、牧師、王侯都在人身上看到了佔有財富的良機。
[31] 〔Putz版注〕卡格裡奧斯特羅和喀提林的所有高超藝術：卡格裡奧斯特羅（Alessandro Graf von Cagliostro，原名Giuseppe Balsamo，1743-1795），意大利冒險家和煉金術士；通過招魂術和偶爾的運氣，他的病人得以奇跡般的痊癒，這使他在上流社會也名利雙收。在羅馬，他根據埃及禮俗建立了共濟會「自由石工」分會。1789年卡格裡奧斯特羅被當作異教徒判處死刑，1791年減為無期徒刑，後死於監獄。歌德和席勒曾在文學作品中塑造過以他為原型的人物形象。——喀提林（Lucius Sergius Catilina，約前108-前62年），出生城市貴族的羅馬政治家。他與對手西塞羅競爭執政官一職，後者於公元前63年揭發了「喀提林背叛」國家的罪行，迫使他離開羅馬。喀提林的追隨者被指控謀反，根據一項元老院決議被處以絞刑。喀提林本人則於公元前62年初戰敗陣亡。羅馬史學家撒路斯提烏斯（Sallust，前86-前35）在《喀提林陰謀》中以文學手段處理了這一素材。俾斯麥在1862年9月30日提及「喀提林們」，指那些背井離鄉的反叛者。卡格裡奧斯特羅和喀提林的藝術對尼采而言是蠱惑人心的藝術。在《瓦格納事件》（1888）中，他認為「瓦格納是現代藝術家的極致，是現代的卡格裡奧斯特羅」。
[32] [KSA版注]Vs（W I 1） 初稿：先知作為保民官：他們將「富有」、「無神」、「邪惡」、「暴力」熔為一體。猶太民族的意義就在於此，這是道德中的奴隸起義。（按照塔西陀的說法，猶太人和敘利亞人生來為奴。）「奢侈是罪」。「貧窮」之名（Ebion）與「神聖」、「上帝之友」同義；參見13卷11[405]（Renan）及相關註釋116頁29行：塔西佗 ]《歷史》，V，8.
[33] 〔Putz版注〕猶太人……塔西陀：儘管尼采本人堅決拒絕反猶主義，但他有時也失於籠統，也難免落入偏見和定式的巢臼。他在此引用了塔西佗的《歷史》，V，8. ——塔西佗（Publius Cornelius Tacitus，55-116）是古羅馬最後一位大史學家。除了政治生涯（執政官、元老、總督）之外，他還在多米提安皇帝（96）死後成為作家，起初寫一些篇幅有限的作品（《阿格裡可拉傳》、《日耳曼尼亞志》以及《關於雄辯術的對話》），之後推出《歷史》和《編年史》兩部煌煌巨著。在這兩部史書中，他儘管想「不帶仇恨和派性」（sine ira et studio）地描述羅馬帝國從奧古斯都駕崩至多米提安（14-96）被害的歷史，實際上卻勾勒了一條悲情澎湃的心路歷程，以各位皇帝和由其決定的時局為例解讀羅馬君主制下政治和道德的衰落過程。
[34] 〔Putz版注〕道德中的奴隸起義：尼采認為，猶太民族經歷了一次歷史影響深遠的價值重估，即以被統治者和被制服者的視角對立於有權勢者、征服者的貴族標準，對立於「主子道德」（參見《道德的譜系——一篇檄文》，第1章）。
[35] 〔Putz版注〕愷撒·博爾吉亞：Cesare Borgia（1475-1507），意大利樞機主教和大主教。他肆無忌憚地摧毀封建勢力和城市勢力，完成了宗教國家的重新佈局。博爾吉亞不顧廉恥且權力慾旺盛，不惜通過暗殺實現自己的權力擴張。在馬基雅維利（參見第二章28節註釋「馬基雅維利在其《君主論》中」）的《君主論》（1532）中，他是優秀統治者的理想化身。
[36] 〔Putz版注〕權力意志：參見《前言》，「生命」和「權力意志」及以下。
[37] 〔Putz版注〕巴洛克：源自葡萄牙語barroco[不規則的、走樣的珍珠，歪圓的，誇張的，扭曲的]；1）矯飾的，繁縟的。直至19世紀仍然是貶義詞（離奇的，誇張的，可笑的），在此亦然；2）和巴洛克有關的。巴洛克系17世紀至18世紀初流行的以雕樑畫棟、蓬勃張揚見長的藝術風格。除了極富動感的造型，在整體中對細部的揚抑之外，巴洛克風格以極化的對立、強大的張力為特徵：無論是普世主義、市民階層意識、人生樂趣，還是民族主義、宮廷對體面的追求、塵世虛無的意識，都給這一時代打上了烙印。
[38] 〔Putz版注〕亞里士多德式道德：亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中分析了風俗習慣，現行美德和與之相對的惡習，從而確定人類行為準則和促成人格完善和幸福感的因素（參見本章188節註釋「亞里士多德的前提」）。亞里士多德區分了倫理美德和理智美德。倫理的或者良俗的美德表現為靈魂的習慣性活動，作為一種選擇習慣而不斷激活，通過理性在兩端之間尋求並保持中庸，就像一個聰明人習慣於追求合適的中點（參見《尼各馬可倫理學》，卷二，第六章）。在活動的靈魂開始習慣於在感情和慾望的極端中間尋求適度時，它又得通過教導和經歷最大程度地提升理智美德（智慧、理解力和機敏）；因為後者能促成人類發揮自己最大能力，實現終極目的。
[39] 〔Putz版注〕哈菲茲和歌德：哈菲茲是波斯詩人沙姆思奧丁·穆罕默德（Schamsoddin Mohammed，約1325-1390）的筆名。哈菲茲非常熟悉伊斯蘭神秘主義的概念世界，在其「嘎扎勒」（東方詩歌形式）中謳歌自然的美好，謳歌愛與酒的世俗歡愉。作為入世的神秘主義者，他同時也對虛偽和狹隘冷嘲熱諷。他的詩歌作品在他死後彙編成《詩歌合集》，激發了歌德（參見第二章28節註釋「歌德的散文……玩意兒」）的靈感，後者寫成了《西東合集》（1819）（參見 Katharina Mommsen：Goethe und die arabische Welt. Frankfurt am Main 1988）。
[40] 〔Putz版注〕風流放蕩：licentia morum[習俗方面的無法無天]，羅馬塔西佗的史書中的核心概念（參見本章195節註釋「猶太人……塔西陀」）。
[41] 〔Putz版注〕拿破侖：Napoleon Bonaparte（1769-1821）。他在意大利實現了自己在法國革命軍中的輝煌崛起之後，於1799年推翻了執政制，一手結束了革命。1804年自行加冕為「法蘭西皇帝」，通過多次戰爭在1812年佔領了除俄國和巴爾幹半島以外的整個歐洲大陸。他在俄國受到重創（1812），歐洲解放戰爭（1813-1815）爆發，他只得退位（1814），此後歐洲列強之間的力量均衡才在維也納會議（1815）上得以重建。拿破侖集法國大革命（參見第二章38節註釋「法國大革命」）理念、專制統治者意志、慾壑難填的權力追求於一身，產生的影響極為深遠。他高超的指揮藝術受朋友敬佩，也被敵人模仿。他的政策至今深深地影響著法國的行政、社會和法制。德國和意大利要感謝他帶來的消除封建特權、終止國家分裂的現代國家觀和民族觀。在德國文人尤其是作家筆下，他被美化為革命的完成者，如在荷爾德林（Friedrich Holderlin，1770-1843）的《波拿巴》（1798）、海涅（Heinrich Heine，1797-1856）的《兩個擲彈兵》（1827）以及格拉貝（Christian Dietrich Grabbe，1801-1836）的《拿破侖的百日》（1831）中就是如此。不僅司湯達（參見第二章39節註釋「司湯達」）、歌德（參見第二章28節註釋「歌德的散文……玩意兒」）、黑格爾（參見第八章244節註釋「黑格爾」），甚至尼采也在拿破侖崇拜者之列。
[42] [KSA版注]儘管如此，出現了一個絕對的發號施令者，這對群居動物而言，是何等的快慰，終於從難以忍受的壓力下解脫出來了。拿破侖的印象就是最近的一個有力的證據。從精緻的方面來說，所有低等的認識者和探究者也有同樣的需求，他們需要絕對的發號施令的哲人：這些哲人可能確定關於認識的價值表，幾千年有效，比如柏拉圖就是這樣——因為基督教只是群氓的柏拉圖主義而已——，又比如今天半個亞洲都在追隨由佛陀通俗化了的數論體系Vs（W I 6） ；參見《善惡的彼岸》序的變體，12頁33-34行
[43] 〔Putz版注〕伊壁鳩魯……思考方式：從尼采的生理學角度看，這兩例都是生活的退化，這在對情緒的克制中已經表露出來。如果說在伊壁鳩魯（參見第一章7節註釋「伊壁鳩魯」）那裡，幸福感植根於慾念的和諧和自足的生活，那麼基督教則培養情緒，使之昇華為對上帝的愛，從而得以貫徹自己的權力意志（參見《道德的譜系——一篇檄文》）。
[44] 〔Putz版注〕安息日之安息日：由於上帝在造物六天後休息了，第七天因而神聖化（參見摩西五卷之一，2章2-3節），十誡之三規定第一周裡的第七天作為耶和華紀念日和慶祝日，要嚴守安息（參見摩西五卷之二，20章8-11節）。作為上帝和以色列之間契約的象徵，安息日指向神性的救贖秩序。猶太教的安息日對應的是基督教中作為耶穌復活紀念日的星期天。「安息日之安息日」這一表述有多重意義：它既指個體的壽終正寢，又指基督教相信會在耶穌再生時來臨的「末日審判」的拯救，此外還指「耶和華日」，在這一天，猶太教期待救贖理由充分，幸福再度實現。奧古斯丁在其《上帝之城》（413-426）中建立了一種歷史哲學的模式，認為世界史並非如古典時期時認為的那樣是一個永無盡頭、週而復始的輪迴，而是依次排序的六個救贖史階段，緊接著的第七個階段則是幸福圓滿再現的時期，是永無止盡的安息日。
[45] 〔Putz版注〕阿爾喀比亞德：Alcibiades（約前450-前404），雅典政治家和統帥，伯裡克利的侄子，蘇格拉底的忠實弟子（參見他在柏拉圖《會飲》中的讚美詞）。他在生前就被認為是無所顧忌的政治家，持一套詭辯的國家理論，只對個人權力感興趣。作為激進的民主派和戰略家，他起初為雅典而戰，而後倒向斯巴達一邊，與雅典為敵。在一連串的海戰大捷後，他於公元前408年回到雅典。因執政不當，他被罷免官職，公元前404年逃離斯巴達人勢力範圍，投靠波斯人，最後在斯巴達人利桑德的鼓動下被處死。
[46] 〔Putz版注〕凱撒：Gaius Julius Caesar（前100-前44），羅馬政治家，統帥和作家。在戰場上捷報頻傳、治理省務建樹頗豐之後，他成為「統帥」、「國父」和「獨裁官」，直至逝世。他取消了羅馬的共和體制。公元前44年3月15日，他被布魯圖和卡修斯殺害。尼采直接挑明了自己的《扎拉圖斯特拉如是說》與凱撒的關係：「扎拉圖斯特拉痊癒時，凱撒站在了那兒，無情而善良。」（《1882-1884遺稿》，尼采《全集》，Kritische Studienausgabe in 15 Banden. Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Munchen 1980，卷 10，頁 526）尼采於1889年1月3日，即在他完全崩潰的前夕，在給克司馬·瓦格納的信中寫道，在他最終成為「勝利的酒神」之前，凱撒是他本人的「化身」之一。
[47] 〔Putz版注〕腓特烈二世：Friedrich II（1194-1250），紅鬍子腓特烈一世之孫，亨利六世之子。其父駕崩（1197）後，起初並不被認可為皇位繼承人。1198年後成為西西里國王，1220年繼承皇位後依然幾乎只關心他的西西里世襲島國。在這裡，他締造了一個極端中央集權、財政力量雄厚的公務員國家。在他死後，帝國復辟的中世紀理想徹底破滅。由於其不遵教條的思想，腓特烈二世被他的敵人、尤其是教皇格列高利九世視為自由精神和異端。他研究古希臘和阿拉伯的哲學以及數學、自然科學，也推動了藝術的發展。
[48] 〔Putz版注〕達·芬奇：Lionardo da Vinci（1452-1519），意大利全能天才。作為畫家、雕刻家、建築師、藝術理論家、自然研究者和工程師，他的足跡遍佈佛羅倫薩、米蘭、羅馬和法國。達·芬奇以其多方面的藝術才華成為文藝復興時期「全才通人」（uomo universale）的化身。通過繪畫，達芬奇既獲得了認識的源泉也擁有了形象化表達科學知識的手段，從而促成了藝術與科學之間獨一無二的互動。其最著名的畫作也許是藏於巴黎盧浮宮的《蒙娜麗莎》（約1503-1506）。
[49] [KSA版注]生來統治者，如凱撒、拿破侖。所以最強大的人出現在種族等級大融合的時代，即對畜群幸福有巨大需求的時代，如伯裡克利的雅典，凱撒時代的羅馬，拿〈破侖〉時代的歐洲。最後提到的這個時代還剛剛開始：對更遠的時代而言，應該期待一種更高等的人出現，那時產生大規模的種族融合，同時精神和物質的權力手段變得極為強大 Vs（N VII I）
[50] [譯注]出自《聖經》：要愛你的鄰人，博愛。
[51] 〔Putz版注〕古羅馬鼎盛時期：尼采在此或許是指羅馬共和國末期即凱撒統治時期。在他看來，凱撒同上文中提到的阿爾喀比亞德、腓特烈二世、列奧納多·達·芬奇同為偉大人性的傑出典範。
[52] 〔Putz版注〕公共事務：res publica（拉丁文），轉義：依照希臘城邦（參見第九章262節註釋「城邦」）共和政體的群體、國家。也是西塞羅（參見第八章247節註釋「西塞羅」）最著名的國家理論著作的書名。
[53] [譯注]「畜群」、「畜群本能」即群體、群體本能。譯文中多處「群體」，德文均為Herde（意為「畜群」、「獸群」）。
[54] [KSA版注]我有一個發現，不過這個發現並不令人振奮：它與我們的自豪相悖。因為無論我們稱自己如何自由，我們這些自由精神——因為我們是在「我們中間」自由——，如果有人不加掩飾地將人類歸入獸類，我們心中會有一種被侮辱的感覺。我在談論我們時總是說「畜群」、「畜群本能」之類的話，這幾乎是一種罪過，是需要道歉的。然而，這正是我的發現，我發現歐洲人在所有道德判斷上 Vs（W I 4） 初稿
[55] 〔Putz版注〕蘇格拉底：參見序言註釋「蘇格拉底……罪有應得」。
[56] 〔Putz版注〕古老而著名的蛇……善惡：參見摩西五卷之一，2章17節和3章1-24節。
[57] 〔Putz版注〕像狗一樣……無政府主義者：參見本章188節註釋「無政府主義者們」。
[58] 〔Putz版注〕半吊子哲學販子：參見第一章10節註釋「強調實在的半吊子哲學販子」。
[59] 〔Putz版注〕兄弟情幻想家……「社會主義者」：一種烏托邦式的早期社會主義，18世紀就已出現，主要在法國，始於對廣大底層人民的貧困的抗議，受到普世進步的啟蒙思想的影響，創始者有巴貝夫（Francois Babeuf，1760-1797）、聖西門（Claude-Henri de Saint-Simon，1760-1825）和傅立葉（Charles Fourier，1772-1837）。在19世紀，隨著工業化和工人的無產階級化，社會主義成為一場政治運動。與自由資本主義的經濟和社會制度相對立，人們追求無階級的、公有財產和公有經濟構成的社會；全德工人聯合會創始人、國家社會主義理論家拉薩爾（Ferdinand Lassalle，1825-1864）要求通過議會道路完成社會轉變；相反，除巴枯寧（參見本章188節註釋「無政府主義者們」）外，馬克思（Karl Marx，1818-1883）和恩格爾（Friedrich Engels，1820-1895）這兩位共產主義的奠基人在其著作《共產黨宣言》（1847）和《資本論》（1867）中代表了一種革命的方向。關於實現社會主義的正確道路的爭論也決定了1869年成立於埃森納赫的德國社會主義工人黨的歷史。
[60] 〔Putz版注〕既無上帝亦無主：ni dieu，ni maitre，參見第一章22節註釋「既無上帝亦無主」。
[61] [KSA版注]是基督教運動的一種延續。但是這樣也不能充分滿足同一本能的慾望和夢想，所有社會主義者的言論和未來之夢都證明了這一點，你只要側耳細聽就知道了。Vs（W I 4） 是基督教運動的一種延續。但是這樣也不能充分滿足上述本能的慾望和希望，所有社會主義者的哀嚎都證明了這一點。社會主義才是徹底的「畜群本能」：「所有人的權利平等」的定理導致了「所有人的要求一樣」，所以「一個畜群無牧人」，「所有的羊都一樣」，所以「地上平安」，所以「喜悅歸於人」。Vs（W I 6） 參見《路加福音》2，14 以及《漫遊者和他的影子》350
[62] [KSA版注]Vs（W I 4） 初稿：前言——要促使人們作出左右人類全部未來的新決定，必須要有領袖，要有那些具有迄今為止也許未曾有過的思維方式的人。不斷懸浮在我眼前的，就是這類領袖的形象。造就他們的手段，使他們能夠堅持承擔如此可怕重任的思想，——這些就是我的工作。——幾乎沒有什麼比看到到一個傑出人物出軌和蛻化更讓人疼得揪心的了。但誰若是體會到那些在總體上決定各民族的命運和離合的巨大偶然性，就會遭受無與倫比的痛苦：使人鼓舞的幸福，在力量和動能如此積聚起來時能做到什麼，在哪些可憐的小東西中會突然迸發出奇大無比的生成物□□□
[63] 〔Putz版注〕價值的重估：在《道德的譜系》（1887，第三部分27節）中尼采宣佈要發表《權力意志——重估一切價值的嘗試》。此後的拓展、削減和放棄均不成功，說明了尼采這一計劃過於大膽冒進。從批判性上看，尼采絕不滿足於簡單的價值轉變，而是旨在對所有文化進行新的評估，因為這些使得生活屈從於不利於生活的、本身已然退化的道德原則、宗教原則以及——作為它們在近代的後繼者的——科學原則。