45
[65]人類的靈魂及其局限，人類內在經驗迄今為止所及的範圍，這些經驗的高度、深度、廣度，靈魂迄今為止的全部歷史及其尚未枯竭的可能性：這對天生的心理學家，對酷愛「大捕獵」者來說，是預設的狩獵區。然而他不得不無數次絕望地自言自語：「只有一個人！啊，孤家寡人，卻面對這一大片林子，面對這原始森林！」他期盼有幾百名狩獵幫手，有訓練有素的精明獵犬，使其在人類靈魂的歷史中馳騁，在那裡圍追捕截他的獵物。全是空想罷了，他不斷地嘗試，徹底地、苦苦地嘗試，不少東西使他好奇，但要為此找到幫手和獵犬談何容易。要將飽學之士派往那危機四伏的，必須膽大心細、精明強幹方能涉足的新狩獵區，但是問題在於，恰恰那「大捕獵」也是大危險開始的地方，他們根本派不上用場：——恰恰在那兒，他們敏銳的視覺和嗅覺全都失靈了。比方說，為了推測和確認宗教人[2]靈魂中知識與良知的問題有著一段怎樣的歷史[3]，或許自己內心就得深沉、博大、傷痕纍纍，就像帕斯卡[4]的理性良知一樣：[66]——不過，然後還是需要繃緊的天幕，那天幕上遍佈著澄明而狡黠的才智靈性，居高臨下地俯視著擁擠成一團的危險遭遇和痛苦經歷，進行整理、歸納和公式化的硬性表述。——可是，誰會幫我做這事？誰又有時間等待這樣為他效勞的人出現呢？——顯然，這種人太罕見了，在任何時候都不太可能出現！最後人們還是得自己動手，自己來獲得若干知識：這就是說，要做的事可多了！——不過，我的這種好奇，仍然是所有惡習中最令人愉快的，——抱歉！我其實想說：熱愛真理，會在天上獲得回報，而且在地上已經獲得回報了。——
46
信仰，基督教從一開始就要求的、並且不時達到的信仰，置身於一個懷疑主義的、南部自由精神的世界裡，那裡幾百年來不斷地有哲學流派之爭，還有羅馬帝國[5]帶來的寬容教育，——這種信仰可不是那種忠心耿耿、脾氣不好的臣僕信仰，後者是路德[6]、克倫威爾[7]之流或者其他精神上的北方野蠻人賴以依附於其上帝和基督教義的信仰；倒不如說是帕斯卡的信仰，它以駭人的方式與理性的慢性自殺相似，——一種頑強的、長命的、蠕蟲般的理性，不是一次或一下就能弄死的。基督教信仰從一開始就是犧牲：犧牲了所有自由、所有自尊、所有精神的自我確定性；同時還是卑躬屈膝，是自我嘲笑和自我傷害。這種信仰裡包含著殘酷無情和宗教的腓尼基主義[8]，或許只有鬆軟的、多重的和極為挑剔的良知才會承受這種信仰：它的前提就是對精神的壓制會帶來難以形容的痛苦；[67]這種精神的所有過往、所有習慣都是抵制極度荒謬[9]的，而此刻來到這種精神面前的「信仰」正是極度荒謬。現代人對基督教的整套術語已經麻木不仁，對那可怕的至高無上者再也無力體會，而後者依照古典品味，正體現在「被釘在十字架上的上帝」這一公式的悖論中。無論何時何地，還從來沒有過這樣大膽的顛倒乾坤，還從來沒有什麼像這種表達方式一樣令人畏懼、樂於提問而且值得疑問的了：它預示了一切古典價值將被重估。——是東方，是深沉的東方，是東方的奴隸，以此報復了羅馬及其優雅而輕率的寬容，報復了羅馬「天主教」信仰：——始終不是信仰，而是擺脫信仰的自由，是那半斯多噶派微笑著的對信仰嚴肅性的無動於衷，是主人身上的這些激怒了奴隸，促使他們揭竿而起。「啟蒙運動」激怒了他們：因為奴隸總想要絕對的東西，他們只懂得暴君的專制，在道德上也是如此，他們的愛便如同他們的恨，沒有細微的差別，直到最深處，直到變成痛苦，直到因此生病，——他們有許多掩藏的痛苦，這使他們憤怒地反對優雅的品味，因為後者看起來是在否認這痛苦。對痛苦的懷疑，其實只是貴族道德的態度，和最近那次始於法國大革命的奴隸大起義並無絲毫關係。
47[10]
迄今為止，無論世上何處出現了宗教神經官能症，我們都會發現，它總是與三項危險的約束規定相聯繫：獨處、齋戒、節欲，——不過並不能下斷語，說不清在此何為因，何為果，或者究竟是否[68]存在因果關係。使人有理由產生後一種懷疑的是：無論野蠻的民族還是溫馴的民族，他們最常見的症狀中都有一種突如其來、毫無顧忌的縱慾，縱慾又同樣突如其來地轉變為懺悔的痙攣以及對世界和意志的否定：這兩種症狀或許都可以解釋為戴上了假面具的羊癇風？不過，無論在哪兒也不能放棄解釋：還從來沒有像在此類症狀周圍一樣出現過這麼一大堆荒唐和迷信，也沒有什麼曾經讓人，甚至讓哲人，更感興趣的了，——或許是時候了，得變得冷靜些，學會小心些了，或者乾脆掉轉目光，掉頭他去。——在最近冒出來的叔本華哲學[11]的背景中，還有著這種宗教危機和頓悟的可怕問號，這幾乎就是問題本身。怎麼可能否定意志？怎麼可能出現聖徒？——這看起來確實就是叔本華的問題，他以此成了哲人，以此起步。一個真正的叔本華式結局是：他最虔誠的門徒（或許也是他在德國的最後一位門徒——）理查德·瓦格納[12]正是在此完成了畢生事業，最後還把那可怕的、永恆的典型孔德麗[13]搬上了舞台，真實的角色[14]，和他本人一模一樣；同時，幾乎全歐洲的精神病醫生都有理由近距離地研究他，哪兒有宗教上的神經官能症——或者按我的話說，「宗教性的本質」——像「救世軍」[15]似地最後一次爆發流行開來，那兒就有這樣的理由。——但是人們不禁要問，在整個聖徒現象裡，究竟是什麼使各種各樣各時代的人，也包括哲人，如此不可遏止地感興趣呢？毫無疑問是其中出現的奇跡，即靈魂中對立面的直接銜接，是所得道德評價完全相反的那些靈魂狀態的直接銜接：人們以為只消舉手之勞，[69]便可將「壞人」一下子變成「聖徒」，變成好人。迄今為止的心理學都在這裡翻了船：之所以會這樣，不就是主要因為它使自己受道德支配，相信各種道德價值的對立本身，並且在觀察、閱讀和解釋時將這種對立植入文本和事實？——什麼？「奇跡」只是一種闡釋錯誤？是語文學素養不足所致？——
48
看起來，相對我們北方人與整個基督教的關係，拉丁種族與其天主教的關係要內在得多，因而在天主教國家，不信神這件事有著與在新教國家中完全不同的含義——即意味著一種反對種族精神的暴動，而在我們這兒卻更多地意味著一種向著種族精神（或非精神——）的回歸。我們北方人無疑都來自野蠻種族，即使在宗教天賦方面也是如此：對宗教而言，我們的天賦實在糟糕。可以將凱爾特人[16]除外，他們因而為基督教在北方的蔓延提供了最佳土壤：——在法蘭西，只要北國慘白的陽光還能恩准，基督教的理想之花就盛開了[17]。對於我們的品味來說，即使這些最後的法國懷疑論者，只要他們身上流著凱爾特祖先的血液，也會顯得多麼奇怪地虔誠啊！奧古斯特·孔德的社會學[18]以及其中本能的羅馬式邏輯，在我們看來是天主教味道十足，非德國味道十足！而那可愛的、聰明的波爾羅亞爾女隱修院的西塞羅，也就是聖伯夫，又顯得是耶穌會味道十足，哪怕他十分仇恨耶穌會！[19]甚至是歐內斯特·勒南[20]：對我們北方人來說，這位勒南的語言是多麼難懂啊！在他身上，每時每刻都有某種宗教張力的虛無使他的靈魂失衡，使他那雅意上縱慾的、愜意地臥床的靈魂失去平衡！若是有人跟著他說下面[70]這些美妙的話——那麼，在我們可能不那麼美、比較硬、就是說更有德國味的靈魂中，馬上就會湧起怎樣的邪惡和狂妄，作為對此的回答！——「我們卻說，宗教乃是普通人的產物；在虔心信奉宗教並知曉無盡命運的時候，人最接近真理……當他向善的時候，他就有意讓美德與一種永恆的秩序聯繫起來；如果他對事物漠不關心，他就會感到死亡是可恨和荒謬的。我們為何就不能想見，人恰恰在那個當口看到的是最好的東西呢？」[21]……對我來說，這些話太逆耳，太不符合習慣，簡直像對跖一樣截然相反，所以我一看到它們就憤怒起來，在邊上寫下批註：「完全是宗教的天真！」[22]——憤怒到最後，我卻喜歡上了它們，喜歡上了這些顛倒真理的話！有自己的對跖者（Antipoden），這正是太美了，太出色了！
49
在古希臘人宗教生活中，最令人驚訝的便是從中滿溢出來的那股不可遏制的感激之情：——這是一類極為高貴的人，如此立於自然與生命之前！——後來，下等平民在希臘佔了上風，宗教裡就滋生出了恐懼；基督教也整裝待發了。——
50
對上帝的熱愛：有鄉巴佬式的，忠心耿耿，糾纏不休，就像路德那樣——整個新教缺乏南方式的柔軟細膩[23]。這種熱愛中有一種東方式的忘乎所以，就像一個奴隸無功受祿、意外蒙恩時那樣，比如奧古斯丁[24]，[71]他的舉止和慾望就全無高雅可言，而如此全無高雅是相當傷人的。這種熱愛中還有一種女人的溫情脈脈和貪婪無度，忸怩而無知地追求一種神秘和實體的統一[25]：就像蓋恩夫人[26]。她經常假扮成青春期的少男少女，顯得十分古怪；不時又表現出老處女的歇斯底里，以及老處女最後的好勝心：——而教會曾多次將這類婦人封為聖女。[27]
51
迄今為止，那些最有權勢的人都滿懷敬意地拜倒在聖徒面前，就像拜倒在自我抑制（Selbstbezwingung）與有意為之的最後清貧這個謎團面前。他們為何如此卑躬屈膝？他們在聖徒身上——彷彿在其衰老悲慘的外表這一問號背後——預感到了以克己而小試牛刀的非凡力量，預感到了意志的強大，他們在其中重新認識到自己的強大與統治欲，並懂得對此表示尊敬：他們尊敬聖徒，其實就是在尊敬自己身上的某些東西。此外，仰望著聖徒，他們心中也不由得疑惑起來：這樣一種否定和反自然的龐然大物，總不會讓你白白地追求吧？他們這樣說，這樣問自己。這大概是因為，苦行僧想要借助秘密的對話者與探訪者，更確切地瞭解某種巨大的危險？簡言之，世上那些掌握權柄的人在他面前學到了一種新的恐懼，他們預感到一種新的權力，一個陌生的、尚未制服的敵人：——是「權力意志」[28]迫使他們停留在聖徒面前，他們必定向他發問——
52
[72]猶太人的《舊約》乃是一本講神性正義的書，其中有許多人、事、言，都是氣魄宏大，那些希臘和印度的文字，根本無法與之相提並論。人類的往昔遺留下如此非凡的殘餘，在其面前，人們感到震驚和敬畏，也將因此對古老的亞洲以及它前伸的小小半島即歐洲，對那在亞洲面前充當「人類進步」角色的歐洲，產生一些悲哀的想法。當然：誰若本身只是一隻瘦弱聽話的家畜，也只曉得家畜那點需求（就如我們今天的那些有教養的人，包括「有教養」的基督教圈子裡的信徒——），誰在那些廢墟下就不會感到驚奇，更不會覺得憂傷——對《舊約》的鑒賞力是一塊試金石，能試出人是「偉大」還是「渺小」——：也許，他還是依照自己的心（在他心中，散發著許多正派、溫順、沉悶的氣味，那終日祈禱者和渺小靈魂的氣味）來對待《新約》這部恩典之書。《新約》無論在哪個方面都有一種洛可可趣味[29]，把這樣的《新約》和《舊約》硬拚成一本書，喚作「聖經」，看成「書中之聖」（das Buch an sich）：魯莽放肆，莫過於此，對這「反精神的罪孽」，尚文的歐洲難辭其咎。
53
為什麼如今有無神論？——上帝作為「父親」的說法已被徹底駁倒，他也不再是「審判者」和「獎賞者」。同樣如此的還有他的「自由意志」：他聽不見，——即使他能聽見，他也不懂得伸出援手。最要命的是：他好像沒法清楚地表達自己的意思：是他自己也不明白嗎？——這就是我在各種談話中，通過詢問和傾聽獲得的發現，是歐洲有神論走向窮途末路的原因；[30][73]在我看來，雖然宗教本能還在茁壯成長，——但它卻懷著深深的猜疑，將滿足有神論的要求拒之門外。
54
整個近代哲學其實都做了些什麼呢？從笛卡爾[31]開始，所有哲人——更多地是在抵制他，而不是基於他——都打著批評主謂概念的幌子，謀殺古老的靈魂概念，——即是說，謀殺基督教學說的基本前提。近代哲學在認識論上持懷疑立場[32]，或明或暗地是反基督教的：雖然，說得好聽一點兒，並不是反宗教的。從前人們相信「靈魂」，就像相信語法和語法上的主語：人們說，「我」是條件，而「思」是謂語，受條件制約——思是一種活動，必須設想有一個主體為起因。於是人們以一種令人讚賞的頑強和狡猾勁兒進行嘗試，看看是否能從這張網裡鑽出來，——是否完全顛倒的說法才是真理：「思」是條件，「我」則受條件制約，即「我」只是一種由思來實現的綜合。康德其實意在證明，從主體出發是無法證明主體的，——客體也一樣：單個主體即「靈魂」可能只是一種表面上的存在，這種可能性對他來說或許並非始終是陌生的，該想法在吠檀多哲學[33]中早已有之，而且曾經權傾天下。
55
[74]宗教的殘酷猶如一架天梯，它有許多的檔次，其中至為重要者有三。從前以活人祭神，而且可能奉獻的就是自己的至愛，——這包括一切史前宗教的長子祭，以及卡普裡島密特拉窟裡的提比略皇帝[34]的人祭，那是古羅馬犯下的諸多時代錯誤中最駭人的一種。之後，在人類的道德時期，人們奉獻給神的是他們擁有的最強大本能，是自己的「天性」；這種節日的歡樂在苦行僧和狂熱的「反天性者」殘忍的目光中閃爍。最後：還剩下什麼可以奉獻的？人們是否最終要獻上一切慰藉，一切神聖的、起死回生的東西，一切希望，一切對隱匿著的和諧、對未來的幸福和公正的信仰？是否必須將神本身也當作祭品，並且出於對自己的殘忍，在頑石、愚蠢、艱難、宿命和虛無面前頂禮膜拜？將神獻給虛無——這最後的殘忍，充滿悖論的宗教神秘儀式，是留給正準備登場的那一代人的：我們大家對此都已略知一二了。——
56[35]
誰若和我一樣，帶著某種謎一般的渴望，長期來致力於對悲觀主義進行深層次的思考，想讓它從本世紀裡它藉以展現自己的那種半基督教、半德意志的狹隘和幼稚中，也就是從叔本華哲學[36]中解脫出來；誰若真以亞洲的和超越亞洲的眼光，洞曉和明察所有可能的思維方式中最否定世界的那一種——誰若置身於善惡的彼岸，而不是和佛陀[37]與叔本華一樣，囿於道德的魔力與幻想——，誰便可能因此[75]大開眼界，看到了完全顛倒過來的理想，雖然這並非他的初衷：這理想屬於最放縱、最鮮活、最肯定世界的人們，他們不僅接受了過往和當下的事物，學會了與之相處，而且還希望再次擁有那些事物，如同它們曾經和現在的那樣，直至永遠，永不滿足大叫「從頭再來」[38]，不單單對自己，也對整齣戲，整場演出，不單單對一齣戲，其實也是對那個恰恰需要這齣戲的人——使這齣戲變得必要的人：因為他不斷地需要自己——使自己變得必要——；怎麼？這不就是——上帝惡性循環[39]？
57
憑借精神的識別力和洞察力，能達到的距離日益增長，彷彿人四周的空間擴展了：他的世界變得更為深遠，不時有新星球、新謎團和新圖像進入他的視野。也許，精神目光用來訓練其銳利性和深刻性的一切，都只是它訓練的一個起因，是一項遊戲內容，是小孩子和幼稚者做的事情；也許有朝一日，那些無比莊嚴的概念，那些無數人曾為之苦戰和受難的概念，也就是「上帝」和「罪惡」的概念，在我們看來並不比兒童的遊戲和兒童的痛苦對於老人而言更重要，——也許，然後那位「老人」需要另一種玩具，需要另一種痛苦，——還是個孩子啊，永遠是個孩子！
58
人們也許注意到了，對於一種其實是宗教性質的生活（無論是對於自省這項最愛做的、猶如顯微鏡下一般微觀的工作，還是對於那種溫和而沉靜、被稱為「祈禱」、始終期待著「上帝降臨」的狀態——），一種外在的閒適或者半閒適在何種程度上是[76]必不可少的？我指的是由來已久、問心無愧的閒適，貫穿在血脈中的閒適，這對貴族情感而言並不怎麼陌生：工作是恥辱[40]——即是說，工作使靈魂與肉體粗鄙化了？因而，勤勞，那種現代的、喧囂的、分秒必爭的、自豪的、自豪得有點愚蠢的勤勞，比任何其他東西都更容易成為「不信神」狀態的培養基和鋪路石？比如，在如今那些游離於宗教之外的德國人中，我就發現有各式各樣的「自由思想」[41]，尤其是在多數人身上，一代又一代的辛勤勞作已經消解了宗教本能，因此他們完全不理解宗教有什麼用，只是驚得發呆，發覺世上竟然還有宗教存在。他們這些老實巴交的人覺得自己太忙了，忙工作，忙享樂，「祖國」、報紙、「家庭義務」這些個東西更是讓他們忙得不可開交。看起來，他們沒什麼剩餘時間能花費在宗教上，何況他們也沒弄清這玩藝兒到底是一種新工作呢，還是一種新享樂，——他們對自己說，進教堂，卻只敗壞了自己的好心情，這算哪門子事呢。他們並不是宗教風俗的死敵；有時候，比如國家要求他們參與這種風俗中，那他們也會遵命，他們平時經常遵命行事——，而且耐心，謙虛，嚴肅認真，既不好奇不已，也無渾身不適：——他們置身度外，對這種事情，甚至都不屑表示一下同意或者反對。目前德國絕大多數的中產階級新教徒都是這種滿不在乎的人，特別是在繁忙的商業中心和交通樞紐；屬於此列的還有絕大多數勤奮的學者和全部高校員工（除了神學家，他們的存在與存在的可能對於心理學家來說成了一個越來越難解的謎）。[77]人們很少從虔誠者或僅僅是教會人這一角度來設想，一位德國學者嚴肅地對待宗教問題時，帶有多少善良的意志，或者說，多少專橫的意志。從他這一行手藝出發（以及從上述手藝人的勤奮出發，他的現代良知使他承擔勤奮的義務），他面對宗教時傾向於採取一種帶優越感的、幾近善良的歡快姿態，其中時而混雜著一絲對精神「不潔」的鄙視；他認為，哪裡有人皈依教會，哪裡就必定存在這種精神「不潔」。學者們借助歷史（也就是說，並非從他們個人經驗出發），才得以對宗教產生敬畏之心，以及些許膽怯的顧慮之意；然而，當他進而將自己的感情提高為對宗教的感激之情時，他本人也並沒有向著尚以教會或虔信形式存在的東西靠近一步，或許正好相反。在他出生和受教育的環境中，人們對宗教事物滿不在乎，這種實用主義的淡漠態度通常會在他身上昇華成一種謹慎小心和潔身自好，使他怯於與宗教的人和事為伍；可能正是他深深的寬容和人道，使他對寬容自身帶來的微妙窘境避之唯恐不及。——每個時代都有其與神性相關的幼稚，並以此發明令其他時代羨慕不已：——有多少幼稚，有多少可敬的、孩子氣的、愚蠢得不著邊際的幼稚，棲身於這種學者勝人一籌的自信，棲身於他問心無愧的寬容，棲身於他雖不知情卻就是滿有把握的心態！他本能地把教徒當作低等人和下賤者，而他自己便脫穎而出，一躍而起，高踞其上了——，對，就是他，是他這狂妄的小侏儒和小平民，是他這以「理念」、「現代理念」為業的勤勉伶俐的勞心者和勞力者！
59
[78]若能深刻地洞察世事，便不難猜出，人類的淺薄之中隱藏著何等智慧。是人類的延續本能，教會他們變得粗率、輕浮和虛偽。處處可見哲人、藝術家們熱情洋溢、誇張做作地對「純粹形式」頂禮膜拜：但願無人懷疑，誰如此急需對淺薄的崇拜，誰就已在某時某刻在這淺薄的表面底下做了要命的手腳。被燒傷的孩子們，天生的藝術家，只有在歪曲生活的形象（彷彿是對生活進行持續不斷的報復——）這一意圖中才能找到生活的樂趣；對這些人而言，大概還有一種等級秩序吧：或許從他們希望歪曲、稀釋、彼岸化和神化生活的程度上，就能看出他們厭煩生活的程度，——或許可以將宗教人[42]一併歸入藝術家範疇，而且作為其中的最高等級。是對不可救藥的悲觀主義的深深疑懼，迫使人們數千年來咬定宗教不放鬆，堅持以宗教詮釋存在：那是本能的恐懼，因為預感到，人類在變得足夠強大堅定之前，在足以成為藝術家之前，就有可能過早地攫獲了真理[43]……。如此看來，虔誠之心，「為神而生」，似乎是這種對真理的懼怕之情最後的、也是最考究的怪胎，是藝術家在這一切始終不渝的偽裝面前表現的愛慕與陶醉，是希圖不惜一切代價顛倒真理導致謬誤的意志。也許，要替人類塗脂抹粉，迄今為止還沒有什麼手段能比得上虔信：人有了虔信，便搖身一變，變成了藝術、淺表、華彩、善良，所以尊容過得去，看著不難受了。——
60
[79]看在上帝的份上愛人——這是迄今為止人類所有情感中最為優雅、也是最為遙遠者。愛人，這要是沒有某種神聖的意圖背景，倒不如說是一種蠢行或獸行；這種愛人的癖好是從一種更高的癖好那裡獲得自己的尺度，自己的成色，自己的鹽粒和龍涎香粉[44]的：——無論是誰首先對此有所感受和「體驗」，無論他的舌頭在試圖表達這種溫情如何不聽使喚，他都永遠是我們眼中的聖人，值得我們尊敬，和那些迄今為止飛得最高、錯得也絕的人一樣！
61[45]
在我們看來，在我們這些自由的精神看來，哲人肩負的責任最為重大，他們具有為人類的全部發展考慮的良知：這樣的哲人會使各門宗教服務於人類的培養和教育事業[46]，就像利用各種政治經濟狀況一樣。遴選和培育的影響，即始終又破又立、又毀壞又塑造的影響，借助宗教之力的影響，它們因人而異，對受其迷惑和保護者的作用五花八門，各不相同。那些強大、獨立、注定要和準備好發號施令的人，在他們身上體現出一種統治種族的理智與藝術，對他們來說宗教不如說是另一種手段，用來消滅反抗、實現統治：就像一條紐帶，將統治者和被統治者聯繫起來，將後者的良知，將後者隱藏在內心深處的不再臣服的想法，全都透露給前者，任由他支配；若是[80]出身如此高貴者中有些人由於崇尚精神，更傾向於一種遠離喧囂、安逸靜思的生活，只願（通過百里挑一的門徒或教士團兄弟）保留統治中的精華，那麼宗教本身便可當作一種工具，以此在粗暴統治的吵鬧和辛勞中求得平靜，在一切政治行為裡必不可少的骯髒中求得純潔。婆羅門[47]便是一個例子：通過宗教組織的幫助，他們賦予自己權力，為人民任命國王，而他們自己置身事外，自感十分超然，負有更崇高的、凌駕於國王之上的天命。間或也給予某些被統治者引導和機會，讓他們準備迎接未來的統治和命令，那是些緩慢上升、相對強盛的階級和階層，他們通過幸運的婚俗，意志的力量和樂趣，以及自製的意志，都在不斷增長：——宗教提供了足夠多的動力和誘惑，讓他們走上通往高尚精神的道路，體驗偉大的克己、沉默和孤獨：——一個種族若想要克服自己的下賤出身，向著未來統治者的地位奮力爬升，那麼禁慾主義、清教主義幾乎是必不可少的教養與改良工具。最後是絕大多數平凡的人，其存在就是為了效力，擔任尋常的勞作，而且惟有如此，才允許他們存在；宗教給予這些芸芸眾生的，是價值不可估量的知足常樂，對自己處境和身份的滿足，各種各樣的內心平靜，一再改良的逆來順受，同一類人的幸福與痛苦，若干帶著光環、經過美化的東西，一些為所有平庸、為所有卑微、為他們靈魂中所有半人半獸的貧乏辯白的正名之辭。宗教，以及宗教在生活中的重要性，都像閃耀的陽光，照在這些長年受折磨者的身上，讓他們感覺自己看起來尚可忍受，宗教起的作用，一如伊璧鳩魯[81]哲學在更高層次的受苦者身上始終起著的作用，它給他們提神，使他們優化，彷彿在充分利用苦難，最後使之完全神聖化、正當化。對於基督教和佛教來說，大概沒有什麼比其教化等而下之者的藝術更值得尊敬的了，這種藝術要求卑賤者通過虔信將自身置入萬事萬物那更高層次的表象秩序之中，並因此始終對他們艱苦度日於其中——正是這種艱苦是必需的！——的真實秩序表示滿意。
62[48]
最後當然還要跟這些宗教算一筆壞帳，把它們駭人的危險性暴露在光天化日之下：——倘若宗教不是被當作培養和教育的工具而掌握在哲人手中，而是自行自主地運作，倘若它將自己看作最終目標而不是許多手段之中的一種，那必定會讓人付出高昂慘重的代價。人類和其他任何動物一樣，群體中都有大量的失敗者、臥病者、退化者、衰老者以及必然受苦者；成功者對於人類來說也總是些特例，考慮到人類還只是尚無定論的動物，甚至可以說是極少的特例。更糟糕的是：一個人身上體現出來的類型越是高級，其能否成功的不確定性就越是增加：人類大家庭內的偶然性事件和無意義法則，其最可怕的表現就是摧毀高等人，摧毀那些其生活條件優越、多樣、難以估算的高等人。上述兩個最大的宗教如何對待這大量的失敗者？它們力圖保持、在生命中存留一切能保存者，是的，它們原則上站在[82]那些失敗者一邊，是受苦人的宗教，支持那些活在世上就像纏綿病榻的人，並想讓大家相信，生活中除病痛之外的任何感受都是虛假的，不可能的。它們一如既往地關懷所有類型的人，包括最高級的、迄今為止也是最受苦的人，但無論你怎樣高度評價這些有養護和保存之功的關懷，總帳算下來就會發現，迄今為止的自主的宗教，正是使「人」這一種類還停留在低水平上的主要原因之一，——它們保留了太多本該任其東流的事物。人們應當感謝它們提供的無價之寶啊；誰心中不是洋溢著感激之情，以免一無所有而愧對比如基督教的「教會人」迄今為止對歐洲作出的貢獻！不過，當它們給予苦難者以安慰，被予受壓迫者和絕望者以勇氣，給予無法獨立者以支柱時，當它們誘使那些內心陷入崩潰、變得野蠻的人脫離社會，走進修道院，走進靈魂的監獄時；它們就是在心安理得地致力於原則上保留一切疾患和苦難了，實際上就是促使歐洲種族墮落了，難道它們還必須再做些什麼，方能達此目的？顛倒所有價值判斷——這就是它們必須要做的！擊跨強者，弱化厚望，懷疑美的幸福；使一切獨斷風格、陽剛氣魄、佔領欲和權勢欲，使一切為最高級、最成功的種類「人」所獨有的本能都被迫折腰，變得心裡不塌實，良知受折磨，開始自我毀滅；也就是就是把一切對塵世的愛、一切主宰大地的慾望，都轉變成對大地、對塵世的憎恨——這就是教會賦予自己的任務，它必須以此為己任，直到它估計「去世俗化」、「去肉慾化」和「高等人」最終融和成一種感覺為止。假如[83]你能像一位伊璧鳩魯式的上帝[49]那樣，帶著嘲諷地冷眼俯視這場異乎尋常地痛苦、既粗鄙又雅致的歐洲基督教喜劇，我相信，你必然感到無盡的驚奇和好笑：看起來難道不是，一個意志統治了歐洲一千八百年之久，將人類變作了一種精彩的怪胎？誰若帶著與此相反的需求，不再效仿伊壁鳩魯，而是手執一柄神性之錘[50]逼上前去，直面這種幾乎是任意使人蛻化和萎縮——歐洲基督徒（比如帕斯卡）便如此了——的行為，誰就難免會帶著憤怒、憐憫和震驚大吼起來：「你們這些蠢才，自以為是、賣弄同情的蠢才，都幹了些什麼！這難道是你們的手能做的事麼！你們把我最美的玉石都亂雕亂刻成了什麼！你們真是太放肆了！」——我想說：基督教是迄今為止最可怕的一種自負。人類還不夠高級、不夠厲害，沒資格充當塑造人的藝術家；人類也不夠強壯、不夠有遠見，不能以高尚的克己意識任憑那遮掩著千百次失敗和毀滅的表面法則為所欲為；人類仍然不夠優雅，無法看到人與人之間在等級上的雲泥之別：——這樣的人，帶著他們「上帝面前人人平等」的口頭禪，迄今為止一直掌控著歐洲的命運，直到最後變成一種萎縮了的、幾乎可笑的種類，一頭群居的牲口，被教養得聽話，柔弱，平庸，就是今天的歐洲人……
[1] [譯注]本章標題是Das religiose Wesen。在德語中，「wesen」一詞有「本質」、「性格」、「生命體」、「人」等多種含義。根據本章內容，尼采對該詞的使用相當靈活，不限於「本質」一義（比如第47節），然而漢語中難以找到一詞能完全對譯，幾番權衡，仍舊只保守地譯為「本質」。對於這個標題的討論，可參見列奧·施特勞斯的《注意尼采〈善惡的彼岸〉的謀篇》一文（載於《柏拉圖式政治哲學研究》，華夏出版社，2012年，頁234-256，特別是頁239-240）。
[2] 〔Putz版注〕宗教人：homines religiosi[被神性攫住的人，神秘主義者]（主要在中世紀拉丁文中使用）；但religiosi的最初含義是：充滿疑慮的，在宗教上可疑的。尼采利用這個模稜兩可的詞玩弄文字遊戲。
[3] [KSA版注]原為：我年輕的時候，以為自己需要有幾百名學者，可以將他們像獵犬一樣趕進灌木叢——我指的是趕進人類靈魂的歷史，趕進其過去與未來——，在那裡截捕我的獵物。現在我明白了，勉勉強強地明白了，為了那些使我好奇的東西去找幫手談何容易，甚至獵犬也不好找。要將飽學之士派往那危機四伏的，必須自由、精明、果斷方能涉足的狩獵區，但是問題在於，恰恰在那危險開始的地方，在真正的捕獵開始的地方，他們視覺和嗅覺全都失靈了。比方說，為了推測和確認知識與良知的問題有著一段怎樣的歷史 Vs（W I 6）
[4] 〔Putz版注〕帕斯卡：Plaise Pascal（1632-1662），法國哲人、數學家、物理學家；提出「帕斯卡六邊形」定理，發現靜壓傳遞原理，證明高度與大氣壓強之間的關係，研究概率論。在經歷了一次神秘的頓悟之後，帕斯卡於1654年經常隱居在波爾羅亞爾女隱修院（參見第五章188節註釋「波爾羅亞爾女隱修院」），轉向詹森主義的理論和實踐。詹森主義是以荷蘭神學家詹森（Cornelius Jansenius，1585-1638）命名的教派，以奧古斯丁的信仰學說（參見本章50節註釋「奧古斯丁」）為出發點，力圖調和加爾文教和天主教：通過嚴格的道德原則和宗教禁慾的內化，使得人的墮落意志和邪惡慾念臣服於最終更為強烈的善良（仁慈）慾念。作為第一個科學的批判者，帕斯卡借助「心靈邏輯」（logique du coeur）將「心靈」視為宗教判斷力真正的和最高的器官，視為獲得對超驗的直接經驗的真正的和最高的器官。他的代表作《思想錄》於1670年首次發表，但遭到曲解。
[5] 〔Putz版注〕羅馬帝國：imperium Romanum（拉丁文）。
[6] 〔Putz版注〕路德：Martin Luther（1483-1546），德國宗教改革家，起初是奧古斯丁修道會的修士和闡釋《聖經》的教授。他關於贖罪符有效性的95條論綱（1517）引發的爭論導致了一場宗教和教會的革新運動，並在奧格斯堡帝國議會上（1530）導致了帝國政治和教會的分離。
[7] 〔Putz版注〕克倫威爾：Oliver Cromwell（1599-1658），英國清教徒政治家。在國會和查理一世（1600-1649）的權力之爭中，克倫威爾率領國會軍隊戰勝了與查理一世結盟的蘇格蘭人（1648），隨後將國王送上了斷頭台（1649）。
[8] 〔Putz版注〕宗教的腓尼基主義：參見第七章229節：「在宗教意義上自我否定，或者像腓尼基人或是苦行僧那樣自殘……」另參見第七章229節註釋「腓尼基人」。
[9] 〔Putz版注〕極度荒謬：absurdissimum（拉丁文）；指被誤以為是奧古斯丁說的話：「我相信它，因為它是荒謬的」。（Credo，quia absurdum est.）
[10] [KSA版注]Vs（W I 1） 初稿：獨處、齋戒、節欲——宗教神經官能症就是從這典型的形式中產生的。極端縱慾和極端虔誠相互交換，針對自身的怪異觀察：似乎它們是玻璃或者是兩個人。
[11] 〔Putz版注〕叔本華哲學：參見第一章16節註釋「叔本華」。叔本華在其代表作《作為意志和表象的世界》第4章中指出，只有克服充滿苦難的邪惡世界的意志，我們才能得以解脫。不同於之前對叔本華的高度評價，尼采自《人性的，太人性的》（1878-1880）以來，指責叔本華為否定生活的悲觀主義者代表。叔本華節欲主義的理想，其目的在於取消一切個人意志並最終走向虛無，而尼采的權力意志則是一種特殊的意志，它恰恰在克服某一他者或是自身的過程中得到確認，甚至在無我中得到昇華。
[12] 〔Putz版注〕瓦格納：Richard Wagner（1813-1883），樂隊指揮、作曲家、作家。瓦格納創作《漂泊的荷蘭人》之後推出了德意志特色的歌劇，區分詠歎調和宣敘調的意大利—法國歌劇形式消失了，代之而起的是吟誦的台詞和貫穿首尾的音樂主旋律。尼采從1868年起與瓦格納結下友誼。在《悲劇的誕生》中，他從祭祀酒神儀式的合唱群舞中發現了希臘悲劇的來源。他發現，自從蘇格拉底發動啟蒙以來，藝術日益衰落，卻認為在瓦格納的作品中能辨認出音樂精神孕育的悲劇的再生。在《不合時宜的沉思》（1875/1876）的第四部分，尼采儘管對瓦格納的音樂大加讚賞，卻仍批評他的文學能力及其擔任未來文化先驅的要求。1876年起，瓦格納的音樂節項目在拜羅伊特市得以實現，他和尼采的關係開始產生裂痕。約從1878年起，尼採完全斷絕了和瓦格納的往來。在尼采的後期作品中，瓦格納的作品被視作文化頹廢的表現。在《瓦格納事件》和《尼采反駁瓦格納》（兩書均成於1888）他論證了《道德的譜系》（1887）中建立的觀點，比如瓦格納在最後一部歌劇《帕西法爾》（1882，參見第八章256節註釋「通往羅馬之路……《帕西法爾》的音樂」）中向基督教靠攏。尼采在此影射的《帕西法爾》，是瓦格納唯一一部純粹源於叔本華精神的劇作。它問世的時候，尼采早就和叔本華分道揚鑣了。
[13] 〔Putz版注〕孔德麗：瓦格納1857年開始醞釀，直至1882年才完成「舞台神聖節日劇」《帕西法爾》（參見第八章244節註釋「……瓦格納……」及256節註釋「通往羅馬之路……《帕西法爾》的音樂」）。這部晚期作品以埃申巴赫（Wolfram von Eschenbach，約1170-1220）的騎士史詩《帕西法爾》（約1210）為藍本。孔德麗是劇中一個被七情六慾俘虜的靈魂，她曾嘲笑背負十字架的耶穌，自此被判不斷轉世再生。她以另一種形象服侍聖盃努力贖罪，但在找到使自己擺脫魔咒的那個人之前，她還是巫師克林佐的奴僕，後者與聖盃騎士團有不共戴天之仇。巫師吩咐她去引誘騎士偷吃禁果。他們若是中計，就會聽憑巫師擺佈。孔德麗的恩人是一個名叫帕西法爾的騎士，這個無知的愚人卻以博愛悲憫的力量拯救了孔德麗，拯救了被巫師指使下的孔德麗誘惑並受傷的安福塔斯，他是禁慾基督教的聖盃騎士之王。叔本華的悲憫學說和基督徒的博愛學說在此融為一體。
[14] 〔Putz版注〕真實的角色：type vecu（法語）。
[15] 〔Putz版注〕救世軍：卜威廉（William Booth，1829-1912）1865年建立的准軍隊化的宗教團體，旨在消除社會貧困，總部在倫敦。
[16] [譯注]公元前2000年活動在中歐的一些具有共同文化和語言特徵的有親緣關係的民族的統稱。
[17] [KSA版注]此後刪去了：法國的自由精神，整個法國啟蒙戰爭，都帶有一種宗教運動的激情。黑暗的顏色總是讓我吃驚 Rs
[18] 〔Putz版注〕奧古斯特·孔德的社會學：奧古斯特·孔德（Auguste Comte，1788-1857），法國哲人，實證主義（參見第一章10節註釋「實證主義」）創始人，首次提出「社會學」的名稱，首次使社會學具備了科學體系性。遵循實證主義的口號「認識為了先見，先見為了預防」，社會學研究每個社會制度穩定的生存條件，研究進步的自然規律，從科學發展中可以推導出這些規律。社會學通過傳播秩序原則和進步原則，最終創立了一種科學政治。除此之外，作為科學哲學的組成部分，社會學試圖取代神學和形而上學對世界的闡釋，並決定工業社會這實證的「第三階段」。孔德的代表作《實證哲學教程》（六卷，1830-42；德譯本1883）以及《實證精神講話》（1884；德譯本1958）對現代科學概念具有決定性的影響。
[19] 〔Putz版注〕波爾羅亞爾女隱修院……仇恨耶穌會：Cirerone（意大利文），滔滔不絕的導遊，與古羅馬演說家西塞羅（前106-43）可有一比，因而在此是戲稱。聖伯夫（Charles Augustin de Sainte-Beuve，1804-1869），法國文學史專家和作家，在其五卷本《波爾羅亞爾女隱修院史》（1840-59）中把傳記手法運用到文學史裡，因而可稱為「波爾羅亞爾女隱修院的西塞羅」：講述波爾羅亞爾女隱修院（參見第五章188節註釋「波爾羅亞爾女隱修院」）歷史的方法，就是聖伯夫的典型套路。波爾羅亞爾女隱修院在17世紀是反教會特別是反耶穌會（參見序言註釋「耶穌會」）的、信仰虔誠的詹森主義改革運動的中心。
[20] 〔Putz版注〕歐內斯特·勒南：Ernest Renan（1823-1892），法國宗教學家、東方學家、作家。受德國批判神學和哲學的影響，他放棄了神職，轉而從事一種把實證主義（參見第一章10節註釋「實證主義」）方法和相信進步的文化樂觀主義相結合的科學。在宗教學領域，他撰寫了《基督教起源的歷史》（1863-1883），在首卷即《耶穌的一生》（1863）中，他試圖從歷史、地理、社會學、倫理學角度解釋耶穌的形象，將耶穌視為宗教—無政府主義的理想主義者。
[21] 〔Putz版注〕我們卻說……最好的東西呢？：Disons donc hardiment que la religion est un produit de l'homme normal，que l'homme est le plus dans le vrai quand il est le plus religieux et le plus assure d'une destinee infinie ... C'est quand il est bon qu'il veut que la vertu corresponde a une ordre eternell，c'est quand il contemple les choses d'une maniere desinteressee qu'il trouve la mort revoltante et absurde. Comment ne pas supposer que c'est dans ces moments-la，que l'homme voit le mieux？（法語）引文來源不明。
[22] 〔Putz版注〕完全是宗教的天真！：la niaiserie religieuse par excellence！（法語）。
[23] 〔Putz版注〕柔軟細膩：Delicatezza（意大利文）。
[24] 〔Putz版注〕奧古斯丁：Aurelius Augustinus（354-430），神學家，起先在塔加斯特、迦太基、羅馬、米蘭等地教授修辭學，387年皈依基督教，並自395年起任北非希波教會主教。其著作影響了整個西方神學和哲學。尤以《懺悔錄》影響為大，書中以宗教眼光記錄了自己從出生至受洗的發展歷程。他的《上帝之城》將歷史描述為上帝之城和世俗之城之間的鬥爭。在1885年3月31日致奧弗貝克（Franz Overbeck）的信中，尼采稱奧古斯丁哲學為「群氓化的柏拉圖主義」。
[25] 〔Putz版注〕神秘和實體的統一：Unio mystica et physica（拉丁文）。
[26] 〔Putz版注〕蓋恩夫人：Madame de Guyon，全名Jeanne-Marie de Guyon（1648-1717），法國神秘主義者和法國寂靜主義（源自拉丁文quies，「安寧」）的主要代表人物。寂靜主義是基督教神秘主義的一種形式，以被動獻身的內心基本態度，有意識放棄對自身此在的主動塑造，追求與上帝的融合。
[27] 〔Putz版注〕教會曾多次將這類婦人封為聖女：不少基督教神秘主義聖女都有過和上帝舉行婚禮的生動設想，比如賓根的希爾德加德（Hildegard von Bingen，1098-1179）、錫耶納的卡特琳娜（Katharina von Siena，1347-1380）以及阿維拉的特雷莎（Theresa von Avila，1515-1582）。
[28] 〔Putz版注〕權力意志：和叔本華一樣，尼采在禁慾中看到了意志的自我否定，但卻不認為禁慾是對意志的拯救，而是認為禁慾是作為權力意志（參見本章47節註釋「叔本華哲學」，與《前言》「生命」和「權力意志」及以下）的意志的一種危險的強化形式。因此在尼采看來，西方基督教宣揚克己倫理，以便到達離上帝咫尺之遙的彼岸，這其實是一種變態的權力意志的表現，西方基督教文明的症狀。
[29] 〔Putz版注〕洛可可趣味：參見第二章28節註釋「洛可可品味」。
[30] 〔Putz版注〕無神論……歐洲有神論……：無神論一詞可能約在16至17世紀之交時開始傳播，指在理論上否定上帝或所有神靈的存在，或者至少懷疑神的可認識性，因為科學無法確認神的存在，也不需要神。相反，有神論則信奉一個超世俗的人格神，他從虛無中創造世界，並使其延續，左右其發展。有神論本身不是宗教，而是一些宗教的一個元素，那些宗教中有一個或多個與塵世有別的神出現，作為活生生的人對塵世產生影響。此外，定義趨於細化的概念為各自對神的設想服務。「歐洲有神論」指的是基督教不同的表現形式，是無神論者尤其抨擊的對象，因為正是它們供奉獨一無二的、與造物世界對立的全能之神。尼采擺脫了虛假的神靈即「偶像」之後，就認為無神論正是人類昇華的前提，是一種新人類產生的必要條件。
[31] 〔Putz版注〕笛卡爾：Rene Descartes（1596-1650），法國哲人、數學家和自然科學家，現代理性主義、數學、自然科學的奠基人之一。他覺得傳統的中世紀形而上學（關於超越形而下的存在的最終基礎的學說）站不住腳，於是力圖通過一種方法論的懷疑為科學奠定堅實的基礎。我懷疑著意識到我自己（cogito，「我思」），從而我直接確定我的存在（cogito，ergo sum[我思故我在]），這是一切知識不能再懷疑的基本原則。對懷疑的意義所在，是不能再懷疑的。因此，笛卡爾在其《形而上學的沉思》（1641）之二中把「我思」這一行為當作基本確定性，從中推導出主體的存在。自笛卡爾提出sum cogitans（「我在因我思」）以來，自我確定性的思想就成了近代主體哲學的「直接確定性」。當尼采揭露了主體思想的條件制約性時，他從語言哲學角度提出的批評也就意味著對這一模式的無比劇烈的撼動（參見第一章16節註釋「我思」）。
[32] 〔Putz版注〕近代哲學在認識論上持懷疑立場：近代哲學的特徵在於它不再如古希臘和中世紀那樣，直接追問事物的本質，而是探究對事物本質的思索，也就是對認識的主觀條件進行發問。這一轉變導致了批判地限制認識的可能性，因為它正如在康德哲學中那樣，雖然原則上不否定普遍知識和必要知識意義上的認識，但卻將那些並不受經驗條件制約的認識對象，如靈魂、上帝、自由和不朽，從可能的認識範圍內排除了出去。
[33] 〔Putz版注〕吠檀多哲學：參見序言註釋「吠檀多學說」。
[34] 〔Putz版注〕卡普裡島密特拉窟的提比略皇帝：提比略（Claudius Nero Tiberius，前42-後37），羅馬皇帝奧古斯都的繼子，公元14年繼位。公元26年隱居卡普裡島。島上的石窟在羅馬皇帝時代被擴建為女神和溫泉聖地，還有為了向印度—伊朗的米特拉神表示敬意的石窟，米特拉神集多種性格和作用於一身：他本來是契約之神（波斯語：mithra），後為日神和戰神。米特拉祭祀儀式不得有女性在場，其影響波及羅馬，穿越阿爾卑斯山。儀式夜晚舉行，人們在洞窟和地下大廳裡如癡如醉地供上動物祭品。波斯宗教領袖扎拉圖斯特拉（參見尼采著作《扎拉圖斯特拉如是說》）與米特拉鬥爭。在羅馬歷史學家塔西陀（參見第五章195節註釋「猶太人……塔西陀」）和蘇埃托尼烏斯（Sueton，約70-125）筆下，提比略的形象消極而陰暗：他不善交際，生性多疑。
[35] [KSA版注]Vs（W I 3） 的標題：上帝惡性循環
[36] 〔Putz版注〕叔本華哲學：參見第一章16節註釋「叔本華」。對叔本華而言，意志的自我否定同時也是擺脫世界的邪惡和弊病。意志的淨化也使得神聖者的愉悅、恬靜和淡然聯繫起來。
[37] 〔Putz版注〕佛陀：釋迦·悉達多·喬達摩（Siddharta Gotama，前560-480），人稱佛陀（梵文「覺悟者」），想通過禁慾抵達冥想中頓悟的境界。他創立的佛教起先是一場改革運動，拒絕婆羅門（參見本章61節註釋「婆羅門」）的等級特權和吠陀（參見序言註釋「吠檀多學說」）的權威。根據佛教的教義，世界上不存在永恆不逝的實體；所有本質都遵循善有善報、惡有惡報的因果規律，因而在宇宙中生生息息循環往復，個體改變其存在方式。這個再生的循環可以被基本真理打破：基於易逝性，世上萬物皆充滿苦難，其根源在於生命意志，可以通過禁慾和克制所有情感而得以克服。倫理禁慾的管束和專一這條小徑會導致一種使人解脫的認識，這種認識不是理性思考的結果，而是一種直覺體驗的結果。它經歷了以下階段：對自身之前的各次出生的記憶，對規律性發展和「高貴的真理」的認識。解脫則導向涅磐（虛無），涅槃擺脫所有世俗概念，是唯一永恆和獨立的，或少可以設想為對所有規定的不斷否定。
[38] 〔Putz版注〕從頭再來：da capo（意大利語）；關於音樂作品從頭重複的指示。
[39] 〔Putz版注〕上帝惡性循環：circulus vitiosus deus（拉丁文）。
[40] [KSA版注]此後刪去了：因此德國貴族身上還是有不少虔誠，在有些等級的女人那裡同樣如此，那些等級將女人視為閒適的更高貴的一半Rs
[41] 〔Putz版注〕自由思想：參見序言註釋「十分自由的思想者」及第二章44節註釋「『自由思想家』、『自由精神』、『自由思想者』」。
[42] 〔Putz版注〕宗教人：homines religiosi，參見本章45節註釋「宗教人」。
[43] [KSA版注]人會駁斥上帝，卻不會駁斥魔鬼 Vs（N VII 2）；參見第12卷，1[110]
[44] 〔Putz版注〕龍涎香粉：原為抹香鯨排泄物，用作香料。在此指一般意義上的香味。
[45] [KSA版注]Vs（N VII 1）初稿：宗教的意義是多樣的：對比較強大和獨立的人而言，宗教是一種手段，用來實現統治，或者即使在統治的辛勞中也為自己求得平靜（就如婆羅門那樣）。對逐漸成長起來的比較強大的那種人而言，宗教給予他們堅定意志、學習斯多噶主義的機會，或者也使他們變得柔韌（就像耶穌會會士那樣）。對平常的人而言，宗教提供他們可靠的前景、休戚與共的安慰，通過所有過程都是重要的說法使他們平庸的生活獲得了某種程度的美化。
[46] 〔Putz版注〕培養和教育事業：這樣宗教就成為了人類在精神道德領域的紐帶和禮拜，同時也是一個煉爐，使情緒和慾望的等級在人身上固定下來。在此尼采延續了他在《朝霞》中就已提出的思想（對比《朝霞》45、114和207）。通過宗教以及哲學思想大廈進行的培養和教育被視為是「權力意志」的表現，能促進人的高貴化；在宗教中，卑微病弱的生命當然會因其尊重道德和美德而優化為主導的生命形式。
[47] 〔Putz版注〕婆羅門：印度種姓制度最高等級的成員，自認為是雅利安上層貴族的後裔。雅利安人於公元前約1500年佔領了印度文化，並引入了基於宗教的等級制度以鞏固其統治。婆羅門在各個領域都享有崇高的社會和宗教聲望。只有他們能擔任神職，不僅如此，他們還是國家、學術和藝術方面的上層知識分子。他們的名稱和統治頭銜均源於「梵」，這是印度宗教史上一個多義的的核心概念。梵最初被當作咒語，在《奧義書》（參見序言註釋「吠檀多學說」）中又被理解為具有創造性的原道、絕對者、人類的精神自我，之後又被人格化了，成了造物神梵天。婆羅門理想的成長過程包括幾個階段，先是研習吠陀的弟子，成為家主，然後是禁慾者和化緣僧，通過神秘體驗深入梵中。
[48] [KSA版注]Vs（N VII 1）中的初稿：安慰受苦的人，鼓勵受壓迫者和弱者，引領那些不獨立自主的人，使無節制的人反省和守規矩，——但也擊垮強者（至少讓他們感到不安），弱化厚望，懷疑洪福懷疑美，自信，更為陽剛、更為自豪的統治欲的本能：這些就是迄今為止基督教的任務。
[49] 〔Putz版注〕伊壁鳩魯式的上帝：參見第一章7節註釋「伊壁鳩魯」。
[50] 〔Putz版注〕神性之錘：如果說尼采在此將「掄錘子的哲學」隱喻中的錘子還理解為一種建築或是毀壞的工具，那麼他在後來的著作《偶像的黃昏或如何用錘子從事哲學》（1889）中則暗指另一個語義場：在那裡錘子彷彿就是心理學家的音叉，借助它可以聽出神學和哲學建立的理想和權威的基礎是如何不穩固。