[11]假如真理是個女人——，那麼會怎樣呢？所有哲人，只要他們是教條主義者，都不善於和女人打交道；[2]對他們的這種懷疑，難道是無中生有嗎？他們那種駭人的一本正經，他們迄今在追求真理時常表現出來的那種笨拙的狂熱，難道不都是些毫無靈巧和得體可言的手段？他們施展這些手段，為了贏得芳心，但毋庸置疑的是，她不肯就範：——如今只剩下形形色色的教條主義還站在那兒，空自悲切，黯然神傷。假若它們還真能站在那兒的話！因為已有嘲諷者斷言，所有的教條主義已經倒下，一敗塗地，甚至已經奄奄一息。老實說，完全有理由希望，哲學中所有的教條主義的做法都不過是某種高高在上的幼稚和外行罷了，儘管它們顯得莊嚴肅穆，斷然決然。但也許，人們很快就會一再認識到，究竟需要什麼才足以為那崇高宏偉、確鑿不移、教條主義者們迄今一直在建造的哲學大廈奠下基石，——也許需要某種源自太古的民間迷信（比如對靈魂的迷信，這種對主體或自我的迷信[3]至今仍在恣意胡為），也許需要某種文字遊戲，[12]需要來自語法的誘惑，或者需要將非常狹隘、極度個性、頗為人性的—太人性的事實[4]粗魯地推而廣之。但願教條主義者們的哲學只是一項跨越千年的承諾，宛如早年的占星術，為它可能已經耗費了大量精力、金錢、眼力和耐心，超出了迄今為任何一種真正的科學的付出：——它和它「超凡脫俗」的訴求，曾在亞洲和埃及造就了宏偉的建築風格。[5]看起來，所有要在人類心中寫下自己永恆追求的偉大事物，起初都不得不作為龐大駭人的怪物在世上遊蕩：這種怪物之一就是教條主義的哲學，比如亞洲的吠檀多學說[6]和歐洲的柏拉圖主義[7]。面對此類怪物，我們不應該忘恩負義，儘管我們必須承認，迄今所有錯誤中最惡劣、最頑固和最危險者，莫過於一個教條主義者的錯誤，也就是柏拉圖杜撰了純粹精神和自在之善。而今日，這一錯誤已被克服，歐洲掙脫了這一夢魘，喘過氣來至少能夠享受比較有利於健康的——睡眠了，我們繼承了在與這錯誤的鬥爭中積累起來的所有力量，肩負著保持清醒的職責。如同柏拉圖那樣談論精神和善，這當然意味著顛倒真理，意味著否認透視（das Perspektivische），否定一切生命的基本條件；[8]是的，人們可以像醫生一樣發問：「古代最傑出的人物柏拉圖身上的這種毛病從何而來？莫非是那邪惡的蘇格拉底毒害了他？莫非蘇格拉底真是個蠱惑青年的惡棍，飲鴆而死乃罪有應得？」[9]——然而，反對柏拉圖的鬥爭，或者說得明白點，對「民眾」（Volk）而言，反對千百年來基督教會壓迫的鬥爭——因為基督教就是對「民眾」而言的柏拉圖主義[10]——已經在歐洲造就了一種人世間前所未有的華麗眩目的[13]精神張力：如今這弓已然張緊，可以去射最遙遠的目標。當然，歐洲人可能將這種張力看作是困境；他們曾兩度大張旗鼓地試圖將這弓放鬆，一次是通過耶穌會[11]教義，第二次則是通過民主啟蒙：——借助於新聞自由和讀報自由，民主啟蒙[12]或許真能使精神不再那麼容易感到自己「窘困」了！（德國人發明了火藥[13]——真了不起！可是他們又將它一筆勾銷了——他們發明了報紙。）然而我們，既不是耶穌會教士，也不是民主主義者，甚至不足以當個德國人，我們這些歐洲好人、自由的、十分自由的思想者[14]——依然承受著全部的精神窘困，承受著精神之弓的全部張力！也許還有那支箭，還有那使命，誰知道呢？還有那目標……[15]
1885年6月於西爾斯—瑪麗亞，上恩加丁
[1] [KSA版注]參見第11卷，35[35]；38[3]
[2] 〔Putz版注〕真理是個女人……不善於和女人打交道：從各方面來看，女人在哲學史上的地位無足輕重。她們很少以哲人的身份出現，幾乎從來不是哲學討論的聽眾，成為哲學話題的可能性幾近於無。對女性的輕視源於二元論思想體系的悠久傳統：即從根本上區別精神和自然，並由此引申出類似的劃分——男性代表精神和理性的主宰，而女性則在本質上等同於自然，因而在所有理性面前位低一等。儘管尼采激烈批判這種哲學教條主義的形式，但他自己對女性的說法至少也很成問題。他把真理看作一個女人的假設，確實把長期受到忽視的女子推到尋求真理的舞台中央；究竟女人和真理間有何關聯，卻仍然是個深藏不露、未予說明、假象重重的謎。由此女人也成了真理的試金石，關於所謂女性本質的判斷也可認為暴露了哲人們——包括尼采——自身。
[3] 〔Putz版注〕對主體和自我的迷信：尼采在此深刻地批判了近代的主體哲學及其嘗試，即將關於主體和自我的觀念視為所有認知努力基礎的嘗試。自從笛卡爾提出sum cogitans[我思故我在]以來，自覺，本質同偶然品質之間、原因和被解釋者之間的可區分性，符號（能指）和所指之間的明確關聯性，凡此種種都與上述認知努力的基礎掛鉤。尼采的認識論透視主義和語言哲學與這些前提完全相悖，從而使得他對主體和自我觀念的批判遠比對內省的膚淺懷疑來得深入。在此基礎上，20世紀的結構主義和新結構主義得以發展，這些流派將有意識的主體僅僅視為各種關係交匯處的次要影響，不存在對關係的明確意識和主動介入。
[4] 〔Putz版注〕人性的，太人性的事實：指示尼采的《人性的，太人性的：一本獻給自由精神的書》（1878年第一卷出版；1880年《漫遊者和他的影子：人性的，太人性的，第二卷》出版）。在這些著作裡，尼采抵制了形而上學及道德哲學宣揚的自由觀念。在《善惡的彼岸》一書中，尼采繼續抗爭，他把主體從聖壇上拽了下來，不承認主體是自治原則、構造世界原則，不承認它能作為這種原則保證認知及認知形式的超時空體系。這樣一來，他也就完全否認了形而上學作為一種純理論的基礎的可能性。現在他更多地是追問教條思想大廈和倫理基本原則的前提，這些在他看來不過是意願和幻想的表達，最終只是生存意志的昇華。此類表達和昇華，其實是受時代局限地將在世界上辨向定位的需求普遍化了：一種人性的，而且太人性的東西。
[5] 〔Putz版注〕占星術……宏偉的建築風格：占星術一詞由希臘語astron[星辰]和logos[學說]組成，意為星象學，直至4世紀為天文學的同義詞。可能在公元前約3-2世紀，巴比倫人將星象的民間信仰和天文的準確觀察聯繫起來，星象學由此得此發展。在巴比倫，祭司們用星象學解釋未來。星象學從這裡逐漸傳播到波斯、印度、中國、希臘、埃及和羅馬。通過一些希臘星象學家的系統化嘗試，星象學呈現出一門科學的特徵。整體性思維以及天神與地神之間關聯，其宏偉也在建築上得以體現，埃及、中美、南美以及亞洲的建築都深受其影響。
[6] 〔Putz版注〕吠檀多學說：Vedante[吠陀之大成]，原指《吠陀》（Veda，印度語「知識」）總集末的《奧義書》（公元前800-600年，弟子在師傅身邊「近坐」時方能得聞的秘密學說），以後指自認為是吠陀智慧之大成的婆羅門教哲學（參見第三章61節註釋「婆羅門」）。與吠陀學說相反，吠檀多學說悲觀地解釋世界，認為世界是苦難深重的因果報應、轉世輪迴（「羯磨」，Karma）。個體靈魂（Atman）的解脫只有通過遁世和轉向絕對者（「梵」，Brahman）才能實現。
[7] 〔Putz版注〕柏拉圖主義：古希臘哲人柏拉圖（前428/427-前347）創立的「理念說」，但後來主要在「新柏拉圖主義」（3-6世紀）中被普洛克洛斯（Proklos）和普羅提諾（Plotin）片面解釋和拓展了。認為存在一個由永恆原型（理念）組成的真實世界，認為永恆原型乃是所有轉瞬即逝的表象的基礎，並在結構問題上體現出建立等級秩序的傾向，——所有這些，在尼采看來都屬於柏拉圖主義的基本特徵，簡直就是哲學、神學甚至近代科學思想的基本模式。
[8] 〔Putz版注〕透視……基本條件：尼采試圖根據哲學透視主義從不同的、不斷變換的視角來觀察和評價世界、藝術、道德乃至思想，這樣就不會因為只從某個固定視角觀察而使得生活整體產生失真或錯位。尼采關於生命的概念參第九章258節註釋「生命」。
[9] 〔Putz版注〕蘇格拉底……罪有應得：蘇格拉底（公元前470-399年）古希臘雅典哲人；他本人未留下任何文字，但從其弟子的、尤其是柏拉圖的著作中可以對其形象和學說有所瞭解。蘇格拉底認為知識不是擁有，而是一種探尋，首先是一種對自身無知的批判意識。雅典人指控他「敬事新神」和「教唆青年」，判決他死刑。蘇格拉底飲鴆而死。所謂「鴆」在此指代酒杯中的毒藥，杯中飲品中摻有毒芹中提煉的致命物質。那份使得蘇格拉底的自我辯護無功而返的指控書是這樣寫的：「蘇格拉底……有罪，因為他糟蹋青年人，拒絕城邦尊崇的神靈，而是接受其他新的精靈」（柏拉圖，《申辯》24b-c）。參見尼采在《快樂的科學》中對這一指控的回應：「不受歡迎的門生（Unerwunschte Junger）！——我該拿這兩個年輕人怎麼辦！——一個和蘇格拉底一樣「敗壞」年輕人的哲人憤憤不平地說——這些學生在我這兒不受歡迎。」（參見《快樂的科學》第1卷第32，「不受歡迎的門生」）「臨終時的蘇格拉底」是《快樂的科學》裡的一個小標題（同上第3卷第340，「臨終時的蘇格拉底」）。從色諾芬（《回憶蘇格拉底》卷四，8，6）和柏拉圖對話錄中的《申辯》（34c-35b）以及《克力同》中都能看出：蘇格拉底對死刑的判決和執行泰然處之。就在行刑的前一天，克力同還試圖勸蘇格拉底逃跑。監獄看守被買通了，在帖撒利有一處大莊園可供蘇格拉底在流亡時使用。但蘇格拉底毅然拒絕實施這一計劃。內心獨白（「蘇格拉底不是醫生……」）大概是他在法庭上的一段總結陳詞：「我很清楚，死亡和放棄一切努力現在對我來說是最好的。……是時候了，我們走吧，我走向死亡，你們走向生活。不過，我們中到底誰去做的事情更好，這除了神之外誰也不知道」（柏拉圖《申辯》，41d-42a）。在尼采看來，蘇格拉底是理論家的開山始祖，是他開創了批判的學術和樂觀主義的理性信仰，是他開始破除神話作為生活的整體性。對這樣的一個人，尼采一生都在無比激烈地口誅筆伐，然而，在對這位哲人的無情抨擊中，也始終迴盪著幾分傾慕之情。尼采對蘇格拉底形象的評價參見《悲劇的誕生》（第12節起）以及《偶像的黃昏》（「蘇格拉底的問題」一節）。
[10] 〔Putz版注〕基督教……柏拉圖主義：塵世間無家可歸的狀態是人的基本體驗，這點既是基督教學說也是柏拉圖學說的標誌。兩種學說都從這種狀態推斷另一個世界的存在，人死後靈魂在那裡覓得歸宿。在基督教中，對永生的信仰和對一個仁慈的神的信仰聯繫在一起，這位神把自己的兒子派到塵世拯救眾人。柏拉圖主義則把靈魂得救和對永恆理念的持續觀照聯繫起來。這只是哲人的特權，他在塵世生活中已以哲學思考即學習死亡的方式熟悉了這種觀照。而其他靈魂在柏拉圖的學說裡將會重生，因為他們和塵世聯繫太過緊密。[KSA版注]原為：民眾化的柏拉圖主義Dm
[11] 〔Putz版注〕耶穌會（Societas Jesu）：由羅耀拉（Ignatius von Loyola，1491-1556）1534年建立的教團，其目標除了終生不婚的苦行僧生活之外，在開始時還有在巴勒斯坦的布道活動。當這一目標被證明為不可行時，羅耀拉便將教團置於教皇的直接統轄之下，教皇於1540年批准了教團的請求：通過布道、祈禱、善行、牧靈和辦學傳播信仰。放棄教團服裝和統一的合唱禱告，結合其成員廣泛的流動性，注重對其成員的學術培訓，如此一來，耶穌會就成了天主教會中一種新型的教團。在反對宗教改革運動的過程中，這一教團影響波及整個歐洲：在傳教和辦學方面，耶穌會佔據了主導地位。它對世俗政治的影響導致其與國家政權之間經常反目、衝突不斷，這也引發了對教團的禁令：儘管1814年教皇決定收回1773年頒布的取締耶穌會令，但這一禁令在普魯士「文化鬥爭」（1872-1878）中經俾斯麥1872年再度批准，在帝國範圍內直到1917年保持有效。
[12] 〔Putz版注〕民主啟蒙：尼采將宣揚民主的啟蒙運動視為一個消極過程的暫時階段，該過程抹殺出類拔萃的個體，以便實現人人平等的道德。尼采認為這一發展源於基督教的同情倫理，並在社會主義的民主運動中得以繼續（參見第一章22節註釋「社會主義的同情」和第五章202節註釋「兄弟情幻想家……『社會主義者』」）。
[13] 〔Putz版注〕德國人發明了火藥：火藥首先由中國人發明（8/9世紀），13世紀時為歐洲人所知。英國人認為，西方的火藥發明家是方濟各會成員、神學家和自然哲人培根（Roger Bacon，約1220-1292），他於1242年公佈了生產火藥的確切方法。德國人則認為，西方的火藥發明家是施瓦茨（Berthold Schwarz），他是14世紀下半葉弗萊堡的一名修士。不過，火藥槍炮自1326年起就在歐洲有據可查。
[14] 〔Putz版注〕十分自由的思想者：「自由精神」的極端化。和尼采許多其他概念一樣，「自由精神」有兩種截然不同的附帶含義：一方面，尼采以此指只是表面上思想解放者的代表，對「所有這些蒼白的精神上的無神論者、無政府主義者、非道德主義者、虛無主義者、懷疑者、低調者（優柔寡斷者）、魯莽草率者」身上的一種最後的錯綜複雜的理想主義、一種所謂自由精神的自我矛盾進行了指責：「這遠非自由的精神：因為它們仍然相信真理……」（《道德的譜系》第三章24節）。相反，尼采提出了另一種甚至對真理信仰本身宣戰的自由精神，他顯然認為自己這位重估一切價值者就是這一精神目前唯一的代表：「我們不能輕視這一點：我們自己，我們這些自由精神，已經是『重估一切價值』，是有血有肉地對一切有關『真』『偽』的舊概念宣戰，並宣告勝利」（參見《敵基督者》第13節）。尼采通過極端化的手法，使這種類型的自由精神在概念上有別於上文批判的「被誤稱的『自由精神（們）』」，同時指向對他自己、對他召喚的「未來的哲人」提出的廣泛要求；這些未來的哲人「不會僅僅是自由精神，而是比這要來得更多、更高、更大，根本就是另一種東西，是不會被弄錯和混淆的」（《善惡的彼岸》第二章44節）。
[15] [KSA版注]原為：比如，帕斯卡就感到精神窘困：這個近代最為深刻的人從他可怕的張力出發，為自己發明了一種殺氣騰騰的笑的方式，他以這種方式笑死了當年的耶穌會教士。也許他什麼也不缺，就缺健康和十年壽命了——或者說得有道德一點，就缺南方的天空來代替波爾羅亞爾的雲層，來笑死他自己的基督教了。——Dm