要想理解榮格關於宗教的論述，一個重要的問題就是要區分有關宗教思想——即神學——與那些自然存在的帶有宗教性質的體驗。榮格認為，神學是一種思辨，而宗教體驗則是毋庸置疑的心理事實。他發現，這些宗教體驗具有不同的內部表現形式，它包括夢、幻想、生活中遭受的各種危機（如疾病、喪失親人和產生心理衝突等）。榮格的宗教觀點受到了他在年輕時從做牧師的父親那裡接受的枯燥乏味的教條式神學的極大影響。這種枯燥無味的宗教，曾使他的父親喪失了自己的信念。此後，榮格開始抵制宗教信條，而對自己所遇到的各種宗教體驗深感興趣。後來在長期的醫療實踐中，他又發現許多病人之所以患有心理疾病（特別是中年人），是因為他們失去了作為精神支柱的宗教觀。他們在事業、家庭生活等方面的外部需要已基本得到了滿足，這時他們常常感到人生已經失去了意義，生活也變得毫無價值，因此在精神生活上他們感到極度痛苦。很多人，甚至一些卓有成就的科學家也經常光顧教堂，試圖在那裡找到精神的安慰。榮格清楚地認識到人的精神生活的需要，他認為宗教對人生和心理健康是至關重要的。榮格認為，在人生的後半生出現神經症的主要原因就是忽視了宗教需要。他說：「在我所治療的處於人生後半期的所有病人中——即35歲以上的人——還沒有一個人的問題不是出在尋找一種宗教的人生觀上的。的確，他們之所以患病，是因為他們失去了過去活生生的宗教所給予其追隨者的東西，凡是沒有重新獲得宗教觀的人，沒有一個真正治癒的。」[1]
1.宗教信條與個性化體驗
人固然要有精神追求，如果一個人喪失了精神追求，即使他再富有，也只能是一個精神上的赤貧者。但是，宗教信念或信條是否真的具有這麼大的精神安慰作用，他和個性化又有什麼樣的關係呢？按照榮格的觀點，宗教信條與個性化體驗之間的差別類似神學家假設的超越宇宙的上帝與存在於精神世界中的上帝意象之間的區別。上帝意象可以被直接的內部體驗所獲知，而超越宇宙的上帝卻只能在信仰上被接受，並且是無法通過人的顯示生活的體驗而理解的。榮格堅持認為，他所討論的並不是上帝是否「存在」，而只是報告他的臨床觀察，即每個人都具有的上帝的內部意象。如果我們從這個意義上來理解榮格的宗教觀，就可以認為，榮格並不是一個崇尚迷信的神秘主義者。
榮格除在超越宇宙的上帝和精神世界的上帝意象之間做了劃分之外，還在基督教教徒的信念活動與宗教之間做了區分。他依據「religio」一詞的原始含義把宗教定義為：「對……（一個人的）世界中的這些因素所給予的詳細思考和觀察，因為他發現對它們進行仔細的考慮會使人充滿力量，或者有所幫助，或者對它們保持真誠的崇拜和熱愛會使人感到高尚、美好和富有意義。」[2]實際上，榮格所說的這些因素可以被貼切地描述為「神秘體驗」，一種動力效應或作用。它在相當大程度上掌握和控制著人類主體。儘管它經常是以潛意識的方式對人的精神生活發揮作用，但它畢竟是一種對自己意志的主體獨立性的體驗，因此，它總是帶有某種神秘的色彩。這種「神秘體驗」還可以被定義為「超越我們的理解和領悟的東西」，它似乎在冥冥之中給我們帶來奇妙的感受，因此，它和馬斯洛提出的「高峰體驗」概念有很多相同之處。
依據榮格的思想，意識的自我在發展過程中逐漸認識到自己本身並不是萬能的，人的意識心靈所能控制的範圍是有限的。從根本上講，生命在意識自我或自我集體的控制之外，必須承認它的本來面貌，必須遵循人的自然發展規律。但是，早期的人們不知道應該怎樣做才能使精神生活更充實。此時，便產生了宗教態度。這種態度並不是使人屈從和失敗，相反，它通過釋放在與現實抗爭中可能浪費的能量，而有可能積極地參與到生命之中。最初的基督教就是從貧苦大眾當中發展起來的，是他們反抗社會不公的一種鬥爭方式。只不過後來被羅馬帝國的統治者們所利用，才成為一種奴役人的精神的工具。
儘管如此，榮格仍然認為，宗教和心理健康的重要一面是對人生意義的感受。實際上，奧地利的著名精神分析學家和人本主義者維克多·弗蘭克爾（Viktor E.Frankl）曾圍繞人生意義的發掘提出了種種神經症理論及其獨特的心理治療方法——意義治療（logo therapy）。弗蘭克爾曾在慘絕人寰的奧斯維辛集中營和其他納粹監獄中待過三年，是其中極少數倖免於難的倖存者之一。從他和他的難友所遭受的痛苦磨難以及他對囚犯們做出的各種反應的觀察中，他得出結論：那些不斷發現人生意義的難友更容易倖存下來，他們能夠憑借意義的意志忍受人生的痛苦。弗蘭克爾曾舉例說明這種意義的意志對人的精神生活的影響。「一天傍晚，大家回到監房，疲憊不堪地吃著飯，一個夥伴突然跑進來，叫大家快去看落日。大家來到外面，只見西邊一片炫目的晚霞，整個天空游動著各色各樣的雲彩，絢麗斑斕，變幻不定，殷紅如血，與孤零零的灰色泥土監房形成鮮明對照。地面上的水坑也映出燦爛的霞輝。大家激動地望著，誰也不說話，好半天，一個囚犯才對另一個人說：『世界該有多美啊！』」[3]弗蘭克爾正是從這些親身的體驗中感受到人生的意義，在他看來，人類具有「對意義的意志」，它支撐著人的精神生活，使人在任何艱難困苦的情況下都能頑強地活下去。弗蘭克爾寫道，意義治療（該詞源於希臘語「logos」，意指「意義「）」把病人的陳述視為堅持讓病人發現自己的人生意義的陳述」。雖然弗蘭克爾強調指出，它「不可能像……宗教驅力一樣存在於任何人的任何事情之中，也不存在於我們所說的由基本本能所決定的人之存在的相同情境之中」[4]。但是，他的發現卻支持了榮格的觀點，即人們有感受人生意義的基本需要。當然，弗蘭克爾的思想與榮格的思想具有明顯的相同之處，可是，弗蘭克爾自己並沒有提到這一點。
精神分析大帥弗洛伊德把宗教看成一種幻覺——一種由癡心妄想決定的思想。因此，弗洛伊德強烈反對把宗教當作人生意義的追求。但與弗洛伊德不同，榮格堅持認為，宗教對人的生活和心理健康意義重大。忽視宗教需要，會成為人在後半生患上神經症的重要原因。因此，榮格假定，對宗教的需要是一種本能。他的這種觀點還得到了考古學發現的支持。這些發現表明，遠在舊石器時代，人們已具有宗教信仰和活動。根據當代文化人類學家們的研究，所有的種族在遠古時代就早已具有本民族所具有的精神支柱，現在一些民族地區的人們仍然具有神學家所說的某種形式的「精神關懷」，而且在根本上，所有的民族都保持著某種超自然的信仰。
在人們所做的夢和其他的潛意識內容中，榮格發現了用以說明宗教本能的另外的證據。例如，他描述了一個曾對他有過深厚感情的病人的夢境：
「她的父親（他實際上身材矮小）與她一起站在佈滿麥田的小山包上。在他身邊的她相當嬌小，在她眼裡的他就像是一個巨人。他把她從地上舉起來並擁在懷中，像對待小孩那樣。風從麥田中拂過，並且隨著麥苗在風中的搖曳，他用雙臂搖晃著她。」[5]這位患者所報告的這個夢和其他的夢給榮格留下的印象是，病人將他看成了超自然的父輩和情人。他開始懷疑病人是否「仍然沒有理解她的移情中的全部的幻想特徵，或者，潛意識是否根本無法通過理解來達到，而是必須盲目地和愚蠢地追求一些荒誕離奇的妄想」[6]。經過長時期夢的分析和對人的神秘的精神世界的探索，他發現了另外一種可能：潛意識可能是通往一個偶像。「對偶像的渴求（可能）是從我們最隱蔽的本能的本性中湧上來的一種激情，一種不為任何外在影響所動的情慾，它或許比人類個體的愛更深沉和強烈。」[7]
當然，榮格並沒有接受醫生的形象代表一種偶像的新假說。但是榮格認為，心理治療學家應該擔負起類似於宗教牧師那樣的拯救靈魂的責任，醫生當然是用心理學的方法來治療病人的心理疾病。由於病人已經失去了宗教這個精神寄托，所以醫生的責任就是幫助病人重新獲得精神上的宗教觀。按照榮格的觀點，從最原始的過去到高度發達的現代社會，人類的宗教都有一種深刻的精神內涵，各種宗教往往以象徵的形式勾畫出一條靈魂拯救之路。對生活在具有高度物質文明的現代社會的人來說，他仍然要認識到「上帝」是一個深深地植根於我們的集體潛意識中的原型，是一個包含著超自然經驗的原型。它能以多種方式引起人們對它的敬畏感，並且激勵著人們從事各種不同尋常的活動。所以，榮格批評弗洛伊德只把宗教看作一種幻覺，只限於揭示我們內心深處的陰暗面和罪惡，而沒有再繼續深究下去。其實，人類精神生活的內在奧秘就在於深深的潛意識，特別是在集體潛意識之中。因此，榮格認為，醫生除了要瞭解病人患病的原因之外，還應該像牧師那樣成為靈魂與肉體的拯救者。這就要在一定程度上求助於宗教的精神作用，來避免人的精神崩潰，使人擺脫或超越精神的痛苦。所以，榮格在對上面提到的那位患者進行診治之後，他發現這位患者「當時產生了……一種對這種移情不易察覺的損害。她與一個特定朋友的關係明顯加深……以至於（與榮格）離別的時刻到來時，它不是悲劇，而是一次完美的理性分離」[8]。
宗教雖然帶有迷信的成分和神秘的色彩，但從事宗教活動的人和教會人士並不都是封建迷信的崇拜者。宗教是人們用來淨化心靈，超脫世俗，尋覓精神昇華的一種精神追求。儘管榮格曾對教會人士和宗教做過區分，但他也認為，慈善機構人員與宗教觀之間存在著某種聯繫。1935年，他闡述道：「在後來的30年裡，我的病人中職業天主教徒不超過6人，其中絕大多數是新教徒和猶太教徒。」[9]羅馬天主教徒似乎不需要世俗的心理治療家，其原因在於「天主教堂……有其嚴密的懺悔體系及其良心指導者，它本身就是治療性機構。我的一些病人，在經過我的分析後，竟加入了天主教會……我想，利用這些歷史賦予我們的心理治療機構是完全正確的」[10]。現代人的精神之所以會有這麼多的痛苦和煩惱，之所以會出現這麼多的精神疾患，除了世俗的原因之外，部分的原因就是失去了精神寄托。幾千年來宗教給人類所帶來的這種類似於心理治療的作用，就是在現代化的今天也是不容忽視的。
榮格不僅僅把他關於天主教徒和新教徒對其教會態度的結論建立在臨床經驗的基礎上，他還在社會生活中經驗性地檢驗了他的印象，即有精神痛苦的天主教徒傾向求助於牧師，而處於相同境況下的新教徒則更樂意請教醫生。1931年，榮格為回答基督教學生大會的領袖們提出的一個問題，曾發送一份調查問卷表，由瑞士、德國和法國的新教徒以及少部分羅馬天主教徒對問題做出回答。他發現，57%的新教徒選擇醫生，相應地，只有8%的新教徒選擇牧師。而這樣做的天主教徒則占58%，35%的新教徒和僅17%的天主教徒未做選擇。近十幾年來，還有人發現，羅馬天主教徒進行心理治療的人數比例似乎在增加。帶來這種變化的原因可能在於禮拜儀式的變化，而且包括天主教徒在內的許多宗教界人士的生活也在不斷地趨向世俗化。由於難以抵擋世俗生活的物質誘惑，即使一些篤信宗教的人們似乎也失去了往日對宗教的狂熱，開始追求生活中的物質享樂。但是，事物的辯證法就在於物極必反，一個人如果不能把握好物質和精神生活的平衡，勢必導致心理疾病的滋生。另外，由於新教徒和猶太教徒的牧師在現代西方的社會生活中逐漸受到注意，並且接受牧師咨詢方面的訓練，因此，新教徒和猶太教徒到專職的心理治療學家這裡來咨詢和治療的人數可能越來越少。在某些西方國家，這種現實似乎正在得到人們的認可，並得到實踐的驗證。
在現代社會生活中，我們當然不可能懷著「足夠的中世紀信仰」而加入諸如天主教這樣的宗教機構，和產生那個時代的人們所具有的那種宗教信念。榮格曾對此深表遺憾，但他同時也認識到，彌撒或聖餐的儀式也可以作為一種有效的心靈安慰的方法，通過它人們起碼能以投射的方式體驗個性化過程。因此榮格說：「救世主，作為最初的人（耶穌基督，亞當第二……），代表著超越和包含常人的一個整體，並且與超越意識的整體人格相一致。我們把這種人格稱為『自性』。經驗之人只是他自己的一部分，他的靈魂通過聖餐這種神秘的事物而被轉化到他的整體中，通過耶穌基督而被象徵性地表達出來。因此，從這個意義來說，我們就可以說彌撒是個性化過程的典禮。」[11]
儘管許多新教徒也舉行以彌撒為基礎的聖餐禮，但是，在這些禮拜者身上所產生的心理作用卻明顯不同，其大部分作用幾乎已經喪失殆盡。根據榮格的推斷，在大多數天主教徒身上所具有的效力存在於他們的信仰和使體化（transubstantiation）之中。所謂使體化指的是把聖餐中的麵包和酒轉化為救世主的身體和血。而大多數的新教徒則認為，麵包和酒只不過象徵著而不是真正變成救世主的身體和血。在他們看來，「這是我們的身體」的說法只是一個比喻。第三種主張是大多數路德派教徒所具有的一種與聖餐中耶穌的血肉同在的觀點。這種觀點堅信救世主的身體和血肉共同存在於麵包和酒中，或者說與麵包和酒同在。這種主張可能更接近羅馬天主教的看法。雖然表面看來只是表達的方式不同，都是宗教迷信的產物，但是，只要仔細分析，我們就能發現其中包含的深刻的心理學內涵。它們所體現的是人的不同的精神境界，反映的是人的個性化過程及其發展方式。從這個意義來說，天主教的信仰方式似乎和榮格的個性化觀點更為接近。
然而，天主教徒的主張或許也有不當之處。榮格發現，這種教條似乎成了對由直接與潛意識接觸而實現的宗教體驗的一種防禦。當然，對某些羅馬天主教徒來說，彌撒本身就是一種直接的宗教體驗。
在榮格看來，通過教會而造成的宗教體驗的喪失，類似於它們的傳統象徵（如三位一體、聖餐）喪失了生命活力。實際上，對許多人來說，這些意象和活動不再發揮真正的象徵功能。從榮格時代起，出現了另一個重要的宗教方面的發展，這就是崇拜團體的明顯增加。這些團體，諸如耶穌派和信仰治療小組等，似乎是對榮格關於那些已得到確認的教會顯然已形同虛設這一觀點的證實。但是，這些團體卻無力讓所有清醒的教會成員都做出可行的選擇。
榮格試圖通過理解傳統基督教的心理學來克服人們與象徵之間的隔閡。他堅持認為，這絕不是企圖使宗教教條「心理學化」。相反，象徵具有一種原型基礎，這種原型基礎「永遠不會轉化為其他任何事物」。原型就是原型，它永遠存在於人類所有民族的內心深處。例如，在居住相當分散的不同民族的神話中，有關三位一體的表現，諸如印度宗教中的婆羅賀摩，毗濕奴和濕婆，就是三位一體原型基礎的證據。
當人們發現傳統的宗教不再是生活的主要力量時，他們似乎轉而尋找人生意義的其他潛在源泉。他們可能選擇能夠通過物質佔有，或者通過空想，例如在政治運動中獲得人生的意義。但是，這種尋求並不是人生最佳的追求。在榮格看來，人生意義的最佳來源是自身的體驗，其原因在於，人生意義的體驗是一種宗教體驗。有人從自性是一種原型這個事實中斷定，榮格所說的上帝是「唯一」的原型。榮格對這個推斷極為反感，他堅持認為，原型有多種，自性只是其中最重要的原型，並不是「唯一」的原型。他進一步指出，自性是上帝的意象，而不是實際的上帝。自從榮格提出集體潛意識和原型理論之後，榮格關於個體心理中上帝意象的思想被許多神學家視為異端邪說，甚至榮格本人也被一些人視為神秘主義者。我認為，這實際上是對榮格的一種誤解，是對榮格宗教心理學思想的無知。當然，榮格學說中有許多宗教的成分和神學的觀點，他關於原型和意象之類的術語確實不容易被人們所理解，但是，另一些神學家，如保羅·特利希的觀點卻與榮格極為接近。這些強調「內在論」的神學家所假定的「內在上帝」與榮格的上帝意象之間具有很大的相似性。
宗教在榮格心理學體系中的重要性還表現在，他把獲得宗教態度的幻覺看作處於個性化過程的核心和基礎。實際上，個性化和宗教態度都要求意識的自我處於潛意識自性的控制之下。在這一點上，個性化和宗教態度的作用幾乎是相同的。儘管各種宗教形式與宗教態度有很大區別，但它們有時卻對宗教態度有所貢獻。榮格反對包括基督教在內的所有教義，但並非反對為個性化過程帶來中心意象的那些基督教的意象。因此在榮格看來，基督教的耶穌就是個性化中個體的原型，它代表的就是人的願望：「這個顯然獨一無二的生命之所以成為一個神聖的象徵，其原因在於它是唯一有意義生命的心理學原型，也就是力求個人實現的生命的心理原型——它是絕對地和無條件地——具有它自己特殊的規律。」[12]由此可見，他的宗教觀實質上是對人生意義的追求，對完整人格的嚮往和對自性實現的憧憬。在物慾橫流的現代社會，宗教所具有的這種精神作用仍將具有其重要的價值。
和基督教神學家們常做的一樣，榮格似乎把救世主當作從耶穌那裡獲得的另外一個任命：用心理學術語來說，它就是自性原型的一個範例。然而，由於基督徒把救世主描繪得盡善盡美，因此，在榮格看來，這個概念表現出許多問題。他說：「從心理學的角度講，（救世主）僅符合這個原型的一半，而另一半則表現在反基督之中。後者僅僅是自性的一種表現，除非他是由其黑暗面構成的。這兩半都是基督徒的象徵，並且都具有相同的意義，即作為救世主受難於兩個竊賊之間的意象。」[13]因此，榮格認為，只有在與反基督的結合中，基督才變成一種合適的自性象徵。
榮格把基督看作自性的象徵還表現在耶穌被釘死在十字架上和復活的傳說上。榮格認為，耶穌這個尋求個性化的自我，被釘死在十字架上（十字架是天與地或橫與豎的意象），經過這場磨難，他又在靈魂的整體中得到再生，成為一個精神整體的自性。在每個人的生命中，都會產生一種類似的體驗。例如，當人們感到人生失去了價值，他的內心潛意識中就會產生兩種相互衝突的人格，「衝突也許存在於人的肉體和精神之間，也許是在自我和陰影之間」。這就類似於耶穌被釘死在十字架上的情形。當他在心理醫生的幫助下度過了心理危機，使他在自我反思中認識到自己的潛意識心靈，體驗到自己本性中的潛在能力時，他的人格就向個性化邁進了一大步，這又類似於耶穌復活的情形。
在現實生活中，幾乎所有的人都對死的意義感到困惑。榮格的看法是，死是在「目標」意義上的結束，就如同生命的完結一樣。對於這種生命的死亡，榮格寫道：
「我們如此堅信死亡不過是一個過程的結束，以至於使我們通常難以相信死亡還可以作為一種目標和滿足……
「生命是一個能量過程，它如同任何能量過程一樣，在原則上是不可抗拒的，因而總是朝向一個目標。這個目標是一個休止狀態……在達到成熟和獲得生物學存在的同時，朝向目標的生命驅力卻從不停止。在中年期之前，同樣的強度和不可抵抗性使生命奮力向上追求，而現在的生命卻是在下降；其原因在於目標不再處在頂峰之上，而是在開始下滑的峽谷之中……從中年起，只有準備與生命共趨死亡的人才保留著不可缺少的活力……對人生滿足的否定就如同拒絕接受生命的完結。它們都意味著不想再活下去，而不想活下去和不想死亡相互認同，受擺佈和蒼白無力形成了一條曲線。」[14]
所以，生命的死亡並不可怕，可怕的是精神的死亡。人在中年之後，就應該把精神的追求放在更高的位置上，用高尚的精神追求超越物慾的濫觴，人才能在精神生活中獲得永生。
從前面所述榮格的宗教觀點來看，我們不難發現，榮格認為，宗教包括兩個方面，即宗教體驗和與其有關的思想，而這兩個方面又是相互分離的。但是，隨著他對宗教問題在認識上的深入，在他去世前幾年的某些論述中，他似乎把二者結合了起來。榮格在1959年英國廣播公司製作的電視採訪《面對面》中，對這一問題做了明確的回答。採訪者問：「您現在信奉上帝嗎？」榮格回答道：「我知道，這很難回答。當然，我不需要相信。」許多人對榮格的這種回答大惑不解。實際上，這個問題在一次更早期的談話中（1955）就已經得到了解釋。在那一次，榮格說：我所學的全部東西指引我一步一步趨向「上帝是否存在」這一不可動搖的信念。我只信奉我所知道的東西。而且這樣就會排除信仰。因此，在信念中我並不取消上帝的存在——我知道他是存在的。顯然，榮格並不相信神話意義上的上帝，他相信的是精神世界的上帝，是作為人的精神支柱的上帝。這個上帝就是人的信仰或信念。用現代社會的時髦語言來說，就是人的理想和價值觀，就是人生存在於世界上的意義。現在我們就來看看榮格是怎樣具體闡述這種觀點的。
1.對約伯的回答
榮格堅信上帝存在於人的精神世界中，但是，他卻在對上帝本質的理解上做了有力的抗爭。他寫了一部頗有爭議的著作《對約伯的回答》。榮格是這樣描述這本書的：「它不是一本『科學方面的』著作，而是對傳統基督教世界觀的個人反抗……它反映的是一個肉體的和神學的凡夫俗子的反應，這個凡夫俗子必須尋找有關宗教事項諸多問題的答案，並且因之不得不從其特殊的，非懺悔的立場與宗教思想的意義進行角逐。此外，這些問題受一些現代的事件所驅使：如謊言，不公平，奴隸制，和不只是席捲歐洲大部分地區而且會蔓延到世界大多數地區的大量的謀殺。仁慈和全能的上帝對這些問題會做什麼樣的回答？這些曾被問過上千次的令人絕望的問題，就是（《對約伯的回答》的）核心問題。」[15]
榮格用一些非正統的結論對《聖經》中約伯的故事做了回答。他首先回答了那個古老的神學問題：罪惡的淵源是什麼？全能和至善的上帝為什麼允許罪惡的存在？榮格的回答是，上帝也有黑暗的一面。這個回答可能並不比神學家的回答更完美，但它也並不比神學家更差。因為這個思想使原型陰影的局限性更為明確地表述出來，所以，它在心理學上具有重要意義。
榮格在《對約伯的回答》中得出的第二個結論是，上帝為獲得意識不得不把自己變成人。為了理解為什麼上帝允許撒旦對約伯為所欲為，榮格苦思冥想，最終得出了這樣的結論。這也是對榮格傾向於把上帝耶穌的化身看作潛意識的這一假說的一種支持。
2.三位一體
榮格的另一個非傳統的結論認為，基督教的三位一體不夠完善，實際上整體性應該是四位一體的。榮格從不同側面提出的四個要素是罪惡、大地、物質、身體和女性。儘管名稱不同，含義也有所差別，但榮格把第四個要素的這些表現看作描述具體現實的各種不同方式，它和完全精神式（以及被假定為男性）的基督教的三位一體形成了鮮明的對照。但是，基督教的三位一體說假設物質世界是罪惡的，因此，它要求人類在現世生活中要贖罪，以尋求來世的幸福。榮格認為，這樣的假定是基於對精神的過分強調之上的，因此這種觀點是有問題的。「在它們當中，精神和物質都是中性的……可以被人冠以所謂的善或惡。」
榮格進一步分析說，如果第四個要素是女性並且同樣是邪惡的，另一個問題就會產生，那麼，這肯定是一個畸形的怪物，或許這個畸形的怪物可以被理解為與女性的秘密相牴觸的男性知覺。顯然，榮格極為關注被認為對整體性至關重要的那個女性要素。因此，他對聖母升天的教義表示歡迎，這個教義是1950年由教皇皮烏斯十二所預言的。榮格認為，這條教義是附加到男性三位一體上的第四條女性要素，其結果便構成了一個四位一體。它形成的是一個真實的而不僅僅限於推測的對整體性的象徵。實際上，這也是榮格在現實生活中對女性的偏愛和重視的一種表現。讀者如果有興趣，可以查找一些有關榮格傳記的論著，就可以發現，在他的生活和研究中，女性所起的作用是非常重要的。以至於在他的身邊和他去世之後，女性分析學家都是一種重要的精神力量。當然，榮格對女性的重視不同於弗洛伊德。他不是從性的意義上來理解女性的，而是有更深層的精神內涵。
榮格在各種文章和書信往來中，對罪惡的問題做了進一步的論證。在這些文章和書信中，他反對把罪惡僅僅看作一種缺乏善良的思想。他堅持認為，罪惡本身就是一種力量，它是集體潛意識中陰影的一部分。就像第二次世界大戰中人們對德國納粹的體驗一樣，是人類集體潛意識中邪惡力量的大爆發，這一點已經得到了經驗的證實。由此可以推斷，榮格的人性觀是既善又惡的，其中既有人本主義的思想，也有存在主義的理念。
把善與惡對立起來的認識是對意識開始出現的一種比喻，而這種認識並不是偶然產生的，是和榮格對個性化的探討密切聯繫的。我們已經知道，在個性化過程中，一個重要的因素就是要觸及人格中黑暗的一面，要揭示現實中的罪惡。榮格的心理覺醒的早期體驗之一就是這樣一種接觸或遭遇。漢納（Hannah）曾對榮格11歲時所做的上帝往巴塞爾大教堂上排泄糞便的幻想體驗進行過評述，他認為這種體驗一直是榮格整個生命的指導方針。榮格對此曾深感困惑，併力圖解決這種困惑。通過他在這種幻想或其他體驗上的內心思索和鬥爭，他發現了「一條與他自己的黑暗面以及與造物主的黑暗面共同生活的道路」[16]。
3.良心
在用英文講話、寫作或打字時，一個常見的錯誤就是用con-scious（意識）來代替conscience（良心），或者用良心來代替意識。這兩個詞在詞源學上都與拉丁語的「知識」有關，conscious可譯為「分享知識」。榮格假定，意識和良心之間有一種心理上的聯繫。著名榮格學派分析學家雅可比曾對兩類良心做過劃分，其中一類與榮格所定義的意識有相似之處。她說：「現在，榮格在良心的問題上做出了有創見性的和深遠的貢獻。他說，人們基本上有兩類良心。一類和我們賴以生存的集體的要求及社會的禁令有關。如若我們不執行這些要求和禁令，就會產生一種被認為是反社會的恐懼和對懲罰的恐懼，而不良的良心則從這些恐懼中得以產生。但是，也有一種不同類別的良心，它依據創造的規律在每一個人身上個體性地發揮著作用。儘管這種情況也會出現，但它通常與既定的人類的規律並不相協調。有時候，由於這些衝突的存在，甚至會導致兩類良心之間的劇烈鬥爭。」[17]
第二類良心是個體性的，它顯然是一種道德感。但這種道德感並不是公共道德，而是在榮格關於意識的定義中的一個重要因素，這就是接受個人的立場或態度而對社會的指示置之不理。但是，筆者認為，這種道德感對於個人來說或許是有價值的，因為它維護了個人的內在價值觀，但是，完全不考慮公共道德並不是真正有道德的人。真正有道德的人應該是把個人道德與社會道德有機結合起來的人。在遇到矛盾衝突的時候，能夠審時度勢地做出必要而正確的取捨和決斷。
4.罪孽
眾所周知，良心的對立面是罪孽。在基督教的教義中，人天生是有罪的。儘管它在很大程度上被神學家們神化了，但我們仍然能夠從中推斷出，基督教有關罪孽的概念等同於陰影這個心理學的概念，並且在心理學中應該做這樣的處理，也就是說，罪孽可以被同化到自我中以強化意識。這樣，每一個人都會清楚地認識到自己既有善良的一面，也有邪惡的一面。人生活在這個世界上，就要努力把善良的方面發揚光大，不讓邪惡輕易地從潘多拉魔盒中跑出來。但是，為了支持這個假設，就有必要解釋清楚保羅對壓抑黑暗面所做的告誡。一味地壓抑並不一定是最好的辦法。面對當今時代心理疾病日漸增多的社會現實，我們不得不做出這樣的結論，由於意識發展的階段進入到這樣一個時代，我們有必要抵制心靈的黑暗面，以便對立的事物分離開來。但是，按照榮格的觀點，人類的任務不是分離對立物，而是恰恰相反，要把對立物重新組合起來，形成一個和諧有機的整體。儘管「罪孽」和「陰影」對某些人來說沒有什麼不同，但是，這兩個概念在心理活動中卻有著明顯的區別。「陰影」是一種潛意識的邪惡力量，它能夠對黑暗面進行包容，甚至會千方百計地驅使人去做壞事。而「罪孽」雖然是邪惡的，但它只是一種心理狀態，當人們意識到它時，就會在對盡善盡美的追求中提出抵制黑暗面的建議。所以，這兩個方面在心理功能上是不同的，甚至是相反的。
5.東方宗教
隨著時代的發展，東方和西方文化的交流也越來越頻繁，很多原來屬於某一個民族特有的文化傳統和觀念，開始被不同的民族和人們所接受。從目前的情況看，西方人對東方宗教的看法已經與榮格時代大不相同。榮格在對東方宗教的討論中曾經認為，西方人不可能完全接受某一種東方宗教。但是，現實的情況是，由於大量的美國人和歐洲人已成為瑜伽、禪宗佛教或其他東方宗教的信徒或實踐者，因此，榮格的這個觀點開始受到嚴峻的挑戰。不過，榮格的觀點可能是要說明，西方人與東方宗教的關係顯然不同於一個生於此種文化而其宗教也源於此種文化的關係。榮格似乎感到，西方能從與東方的交流中獲得有價值的好處。但是，他同時也發現，東方宗教的目標是取消意識自我，這樣一來，在人的精神世界中就僅僅保留了潛意識，所以它對整體性是不利的。
總之，榮格的宗教觀是一種尋求人生價值的世界觀，也是一種追求完美人性和精神寄托的心理學思想。他從人的潛意識深處看到了精神世界對人生的巨大意義。他明確指出：「在宗教事物中有一個著名的事實，只有當我們從內部體驗到一件事情時，我們才能理解它。因為正是在這種內部體驗中，精神與外部意象或信條的聯繫才第一次為類似於合同與合同者那樣的關係或一致性而表現出來。」[18]顯而易見，榮格並不是作為一個虔誠的宗教信徒，而是作為一個執著地探究人類精神現象的心理學家來研究宗教信仰的。在我看來，榮格的宗教思想「踩在了」心理學和神學之間的「刀鋒上」。他為此付出了令人難以想像的努力，取得了相當的成功，他把自己的論述建立在可以觀察的資料之上並從中加以哲學的推論和心理學的分析。他的思想博大精深，但是，他卻沒有經常地注意可能產生的神學上的思維變化，而總是用他那內傾直覺型的思維方式來思考和分析問題。因此，他的很多觀點被人們看作神秘的、晦澀的、甚至是不可理喻的。例如，關於內在上帝的思想，就是一個引起很大爭議的概念。不過，榮格作為在人的精神世界中強調宗教作用的少數心理學理論家之一，其宗教思想仍然是很有價值的。榮格所有關於宗教的著作可謂汗牛充棟，究其原因可能在於他的個人興趣和這個問題與集體潛意識和個性化有著密切的關係。正如他自己所說，心理學「包含著那些相當於在宗教教義中被詳盡闡述的一切東西」[19]。因此，他堅信，上帝的意像一旦在夢和幻覺中被體驗到，更大的自性覺醒就將實現，個性化過程也就達到了他的最終階段。
【註釋】
[1] 《榮格全集》英文版，第11卷，第334頁。
[2] 《榮格全集》英文版，第11卷，第8頁。
[3] 劉翔平著，《尋找生命的意義：弗蘭克爾的意義治療學說》，湖北教育出版社1999年版，第19頁。
[4] 維克多·弗蘭克爾，《活出生命的意義》，1963年英文版，第158頁。
[5] 《榮格全集》英文版，第7卷，第221頁。
[6] 同上書，第212頁。
[7] 同上書，第214頁。
[8] 《榮格全集》英文版，第7卷，第217頁。
[9] 《榮格全集》英文版，第18卷，第370頁。
[10] 《榮格全集》英文版，第18卷，第370頁。
[11] 《榮格全集》英文版，第11卷，第414頁。
[12] 《榮格全集》英文版，第17卷，第181頁。
[13] 《榮格全集》英文版，第9卷，第2分冊，第79頁。
[14] 《榮格全集》英文版，第8卷，第797-798頁。
[15] 《榮格全集》英文版，第18卷，第498頁。
[16] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,p.202.
[17] 雅可比，《靈魂的面具》，1976年英文版，第86頁。
[18] 《榮格全集》英文版，第11卷，第14頁。
[19] 《榮格全集》英文版，第11卷，第13頁。