我從未想過我會做一場關於歷史的講座。不過，作為對自己不斷增長的年齡作出的讓步，一場以此為主題的講座也在所難免。邀請我作此報告，這一舉動所體現的與其說是演講者觀點的價值，莫如說是他顯而易見的行將就木。「他已成為歷史」，這是一句含有貶低意味的話，指的是一個過氣的人物，而一個人正是在接近這一狀態時搖身變成一位智者——有時是在他自己眼中。畢竟，那些向我們饋贈了歷史這一概念的人——那些偉大的歷史學家以及他們的描述對像——全都是逝者。換句話說，一個人愈是接近自己的未來，亦即墳墓，他就愈能看清過去。
我同意這一觀點。承認人難免一死，這便派生出了各種各樣的洞見和分類。歸根結底，歷史是一個離不開修飾語的名詞。歷史會自然而然地從我們自己的童年起步，一直回溯至化石。它可以同時表示總的過去、被記錄下來的過去、一門學科、當下的性質或延續性之含義。每一種文化都有其獨自的古代版本；每一個世紀也都有；我相信，每一個人也都擁有。因此，要給這一名詞下一個某種放之四海而皆准的定義便是件難以想像的難事，也沒有必要去做此類嘗試。它總是被泛泛地用作「當下」的反義詞，要依據話語語境對其加以確定。就我的年齡和我的職業而言，我應該對這些反義詞更感興趣，對它們中的每一個都感興趣。在我這個年齡，對我這個職業而言，一個概念越是難以察覺，它便越具吸引力。
如果說我們與古代有什麼共同之處，那便是虛無之前景。僅此一點便可促使人去研究歷史，結果或許也正是這樣，因為所謂歷史就是對缺席的研究，而缺席始終能被覺察到，它比在場還要醒目。這也就是說，我們對歷史的興趣儘管通常被宣揚為對公分母的尋求，對我們倫理學源頭的尋求，但它首先是末世論的，因而也是擬人化的，因而也是自戀的。可以作為證據的就是充斥這一領域的各種各樣的修正主義爭論，這些爭論會讓人想起一位模特就其被描繪的形象與畫家展開的爭論，或是一幫畫家面對一張空白畫布展開的爭論。
還有一個證據，即我們偏好閱讀帝王將相的傳記，歷史學家則偏愛撰寫這些傳記，這些歷史人物與公分母沒有任何關係，也往往與倫理學無甚關聯。我們熱衷於閱讀文字，因為我們相信我們在自己的現實生活中也能佔據一個中心位置，因為我們還對個人的重要價值抱有某種幻想。對此還要再補充一點：就風格而言，這些文字像傳記一樣是現實主義的最後堡壘，因為在這一體裁中，意識流和其他先鋒派遊戲手法均無用武之地。
最終的結果是表達的不確定性，這種不確定性困擾著歷史的每一幅畫作。正因為這一點，那位模特才與那位畫家爭執不休，那些畫家們才相互打成一團。因為那位模特——我們暫且稱她為克利俄——可能認為她自己或者她的代理人比歷史學家筆下的形象更果敢，更清晰。不過我們可以理解那些歷史學家，他們之所以將他們自己的含混和詭秘投射到他們的對象身上，是因為在他們的眼前之物發出的光芒中，更確切地說是投下的黑影中，他們不願顯得像是傻瓜。歷史學家的長壽路人皆知，他們借助展示顧忌和懷疑，將他們那門學科變成了一份類似於保險合同的東西。
無論這位歷史學家是否意識到，他的窘境正因為兩個空洞的鉗制而無法破除：一個空洞是他思考的過去，另一個空洞是他貌似為之效力的將來。對於他來說，虛無的概念得到成倍的強化。或許，這兩個空洞是相互重疊的。他無法控制這兩個空洞，於是便試圖賦予前者以生命，因為就定義而言，過去作為個人恐懼之源泉，比未來更易控制。
因此，他的死對頭就應該是宗教神秘論者或神學家。誠然，來世的構建比前世的構建需要更大的硬度。但是，另一些使這一區別有所調和的因素是，它們各自都在尋求因果關係、公分母和針對當下的道德推論，這一點更為典型地體現於這樣一個社會：在這裡，教會的威信已經衰落，哲學的威信和國家的威信也微不足道或蕩然無存，這恰恰把關心倫理問題的任務交給了歷史。
最終，一個人的末世論傾向在歷史和宗教之間作出的選擇自然取決於他的性格。但無論他的膽汁是哪一類，無論他就天性而言是回顧的、內省的還是前瞻的，這兩種追求不可剝奪的一個部分就是對兩者可信度的疑慮。在這一方面，有一件事尤其值得玩味： 所有的宗教信仰都樂於列舉它們的家譜和它們可信的歷史淵源。因為，當事情關涉舉證時，歷史不像宗教那樣，它除自己之外再也無法依賴任何人。
(同樣，與信仰不同，歷史學令人欽佩地在地質學面前懸崖勒馬 ，這顯示出了一定程度的誠實以及它轉化為一門科學的潛力。)
我相信，這使歷史成為了二者之中更為悲劇的選擇。這難道是一條逃跑路線，試圖證明路上的每一步皆為逃跑？或許是，但我們對我們的選擇之效用作出評判的依據與其說是這些選擇的結果，莫如說是它們的替代選項。你的存在終將終止的確定性，空洞之存在的確定性——這些都使歷史的不確定性更顯突出。事實上，歷史越是不確定，它就越需要舉證，它也就能更好地消解你的末世論恐懼。坦率地說，對於一種結果而言，承受其自身無足輕重的打擊、面對不可避免的空洞，要比接受其成因的顯而易見的缺失(比如先輩的逝去)更為容易。
克利俄形象的不確定性就由此而來，無論她身著古代服裝還是相當現代的服裝。但這種不確定性很適合她，這在一定程度上因為她的女性身份，這使她看上去更具吸引力，勝過任何一幅滿臉鬍鬚的聖像。還必須指出，克利俄雖然比她的姐姐烏拉尼亞(烏拉尼亞作為地理女神[2]，極大程度上限定了歷史的許多動作)年輕，但她仍然比任何存在都更年長。無論人們對無窮的胃口有多大，她都可以與永生旗鼓相當，如果這場比賽是用數字表達進行的話。死亡中最令人不快的東西，就是它取消了數字。
因此，我今天作為一名克利俄的崇拜者站在你們面前講話，而不是一位精通她的著作的行家裡手，更不是一求婚者。像任何一個我這個年紀的人一樣，我甚至可以去當她的證人；但是，無論我的性格還是我從事的這門手藝都使得我難以去歸納她的舉止。我的這門手藝尤其阻礙我拓展任何主題，特別是那些有趣的主題。它訓練人們簡潔地說話，儘管它並不總能成功，此類訓練有時會達到讓人感覺孤獨的程度，使我們失去聽眾，或常常也同時失去對像本身。因此，如果發現我之後的發言中有某些過於膚淺或牽強的東西，你們就知道該去責怪誰了。你們該去責怪歐忒耳佩[3]。
克利俄當然也具有簡潔之本領，她在兇殺和墓誌銘中均顯示出了這一技巧。這兩種「體裁」便足以推翻馬克思關於歷史的那個著名格言，即歷史的發生第一次為悲劇，之後則為鬧劇。因為每次被殺的人都不相同，所以歷史永遠都是悲劇。更不用說我們如果借用戲劇術語，就無法止步於鬧劇，因為還有雜耍劇、音樂劇、荒誕劇、肥皂劇等其他戲劇形式。人們在用隱喻形容歷史時要特別小心，因為這樣做不僅常常會滋生無端的懷疑(如我剛剛援引的例證)或無來由的熱情，而且幾乎無一例外地會遮蔽每一歷史事件獨一無二的本質。
如一位詩人所言，克利俄是時間的繆斯，而在時間之中沒有任何事情會發生兩次。或許，在這個關於歷史的戲劇隱喻中最為有害的東西是，它會使人覺得自己就是一名觀眾，正坐在前排觀看舞台上的演出，無論上演的是鬧劇還是悲劇。即便這種情形真的會出現，那這本身就是一出悲劇，一出合謀犯罪的悲劇，也就是說，是一出倫理學方面的悲劇。但真相卻是，歷史永遠不會和我們拉開距離。歷史並不區分舞台和觀眾，觀眾常常不夠多，因為兇殺幾乎就是缺乏證人的同義詞。請允許我更為完整地引用這位詩人、即溫·休·奧登向克利俄發出的吁求：
克利俄，
時間的繆斯，由於她仁慈的沉默，
只有第一步才能被計數，
它永遠可能成為兇手……[4]
由於任何事情只能在時間之中發生一次，我們為了理解所發生的事情，就必須站在犧牲者的一邊，而不是倖存者或旁觀者的一邊。然而，歷史就是一種旁觀者的藝術，因為犧牲者的主要特徵就是他們的沉默，兇殺剝奪了他們的言說能力。如果我們的詩人談到了該隱和亞伯的故事，那麼歷史便從此成了該隱的版本[5]。我們提出這個如此極端的比喻，其原因就在於區分事實以及關於事實的闡釋，我們在道出「歷史」一詞時往往會忽略這一區分。
這種忽略會使我們相信，我們能從歷史那兒學到些什麼，而且歷史是有目的的，這一目的主要就是我們自身。無論我們如何鍾愛因果關係和後見之明，這一假設都是駭人聽聞的，因為它為許多缺席作出辯護，將其作為通向我們自身存在的一條道路。如果他們未被撞到一旁，我們的後見之明告訴我們，此刻坐在我們這張桌子旁的或許不是我們自己，而是其他一些人。那樣的話，我們對歷史的興趣就是一種赤裸裸的性慾，或許還略帶感激。
或許就是如此，而這樣一種邏輯背後的道德觀實在相當乏味；不過我們在這一方面從不貪吃(因為我們完全能接受我們前輩的消失，照此看來我們或許應將歷史逐出人文學科，直接讓它與自然科學各學科並列)。另一種選擇就是去區分事實和描述，將每一個歷史事件都看成克利俄在人間獨特的現身，其現身之原因並非我們的形式邏輯，而是她本人的獨斷意志。在這種情形下會出現的一個缺陷就是，由於我們高度重視我們一貫採用的理性思維和線性思維，我們或許會驚慌失措，要麼是作為倫理生物存在的我們會徹底崩潰，要麼是(更有可能)我們會奔向笛卡爾式的固執。
這兩種結局都不理想，都無法令人滿意。我們不可能將歷史視為一個為各種清晰規律所左右的理性過程，因為它時常過於偏愛血肉。同樣不可能將它看作一種具有神秘目的和追求的非理性力量，原因也一樣，即它是以我們人類為素材的。靶子無法接受子彈。
值得注意的是，我們的自我保護本能發出了這樣一聲呼喊：「我們能對我們的年輕人說些什麼呢？」我們是線性思維的產物，因此我們相信，無論是作為一種理性進程還是一種非理性力量，歷史都是一條緊跟著未來的狗。線性思維無疑是自我保護本能的一種工具；在這一本能和我們的末世論偏好這兩者的衝突中，獲勝的永遠是前者。這是一場皮洛士的勝利[6]，但重要的是戰鬥本身，我們關於未來的觀念其實就近乎於我們自己所處的當下之外延。因為我們知道，每一顆子彈都是從未來飛來的，未來為了自己的到來，不得不清除現實之障礙。這就是我們的歷史觀之內涵，這就是人們對闡釋的偏愛總是勝過事實的原因，這也就是非理性版本總是被擯棄的原因。
與本能進行爭論是艱難的，實際上也毫無意義。我們只是在渴求未來，歷史只是在使這一渴求或曰未來本身合法化。如果我們真的十分關注我們將對年輕人說些什麼話，那就應該做到以下幾點。首先，我們應該將歷史定義為已知事實以及關於它們的闡釋這兩者的總和。十有八九，我們會僅僅滿足於後者，因為一旦提及某一事件，這即已構成闡釋。由於闡釋不可避免，第二步便是出版一部世界歷史的編年正典，在這部大典中，每一個事件都應該得到最低限度的闡釋，比如說，保守主義的闡釋，馬克思主義的闡釋，弗洛伊德理論的闡釋，或結構主義的闡釋。這會構成一部篇幅巨大的百科全書，但我們似乎十分關心的那些年輕人卻至少獲得了一種選擇機會。
除了能使他們的思維更具膽魄，這部大典還能使克利俄的形象更為立體，使她在人群或客廳裡更容易被辨認出來。因為側面像、四分之三側像，甚至是正面像(畫出最後一個毛孔，就像是年鑒學派[7]的手法)都注定不會顯現畫中人藏在背後的手中拿著什麼。這樣便會降低我們的警惕性，歷史往往就是在這樣的情形下撞見我們的：我們放鬆了警惕。
這樣一部大典主要的誘人之處在於，它或許能讓年輕人瞭解到克利俄那種非時間的、無規律的天性。時間的繆斯就其定義而言，不可能被人們手工製作的編年史扣為人質。很有可能，從時間的角度來看，愷撒的遇刺和第二次世界大戰是同時發生的，或者次序相反，或者完全不曾發生。對任何一個已知事件同時做出多種闡釋，我們或許不會因此撞上大獎，但我們能對老虎機有個更好的瞭解。使用這部大典的累積效果會對我們的心理產生獨特影響，但這無疑能促進我們的防禦能力，更不用說我們的形而上學了。
關於歷史之意義、規律和原則的任何話語就只是一種旨在馴養時間的嘗試，是在尋求可預見性。這構成一種悖論，因為歷史幾乎總是讓我們措手不及。仔細一想，可預見性恰恰出現在震驚之前。震驚通常會造成損失，可這應被視為人們為舒適付出的賬單。轉化為形而上學的後見之明會將這一傾向解釋為對時間那單調的「滴滴答答」作出的回聲。遺憾的是，時間也具有刺耳尖叫之傾向，於是，我們的回聲就是一座座萬人塚。
就這一意義而言，人們對歷史所知越多，他們就越有可能重複歷史的錯誤。這並不是說眾多的拿破侖都想模仿亞歷山大大帝；問題在於，論述之理性暗示著對像之理性。前者是可能的，後者卻不可能。此類作為的後果即自我欺騙，這對於某一位歷史學家而言全無問題，饒有趣味，可至少是對於這位歷史學家的部分讀者而言，這卻常常是致命的。德國猶太人的遭遇就是一個很好的例子，我或許應該就這個問題稍稍多談幾句。不過，我們試圖借助學習歷史來欺騙自己，其首要原因就是我們不斷增長的人口數量。一個人口中的肉可能會成為放倒一千個人的毒藥，抑或這塊肉也有可能不夠吃。我們現在來談一談黑奴制的起源，這就是一個很好的例證。
如果你是一位沒有工作的黑人，住在貧民窟裡，注射毒品，不論你那位富有的宗教領袖或一位傑出的作家對黑奴制度的起源發出多麼精準的譴責，多麼生動地描繪黑奴制度的噩夢，這一切都很少能改變你的處境。你的腦中甚至會出現這樣的念頭，即若是沒有那場噩夢，無論他們還是你甚至都不會出現在這裡呢。也許這聽上去是一種更好的結局，但遺傳的轉接遊戲在這種情況下卻不會停止。無論如何，你現在需要的就是一份工作，就是一點幫助，以滿足一下吸毒的小癖好。在這兩件事情上，歷史學家都幫不上忙。實際上，歷史學家會模糊你的焦點，其方式就是用你的憤怒來取代你的決心。實際上，你會想到——至少我會這樣想——「誰之罪」的問題整個兒都不過是白人的花招，旨在防止你作出某些情勢所迫下的過激行為。這也就是說，你在歷史那裡學到的東西越多，你在現實中的行動能力或許就越低。
作為人類負面潛能的數據庫，歷史沒有競爭對手(或許只有原罪說構成例外，如果細想，原罪說即此類數據的壓縮版)。作為一位嚮導，歷史始終居於數量上的劣勢，因為歷史就其定義而言是沒有生殖能力的。作為一種精神構造，它也始終表現為它的數據與我們對這些數據的接受這兩者不知不覺的融合。這使歷史成為一種裸露的力量，即某種不連貫的，但令人信服的泛靈論概念，介乎於自然現象和神啟之間，一種留下了痕跡的獨立存在。接下來，我們最好放棄我們崇高的笛卡兒主義使命，在沒有更清晰概念的情況下，暫且持有這一含混的泛靈論觀點。
請允許我再重申一遍：無論歷史如何行進，它都是在不知不覺中撞上我們的。任何一個社會的共同目的均在於其所有成員之安全，因此，它首先就必須假定歷史完全是任意武斷的，任何一個被記錄下來的反面經驗均價值有限。其次它必須假定，儘管它的所有制度均旨在最大限度地保障其所有成員的安全，可它追求穩定和安全的這一願望本身卻很有可能使社會成為一個活靶子。因此，第三，對於作為一個整體的社會和社會中的每一名成員而言，謹慎的做法應當是發展出不規則的運動模式(從飄忽不定的外交政策到改變居住地)，以使現實的敵人和形而上的敵人都很難打中目標。如果不願成為靶子，你們就必須運動起來。「散開吧。」上帝曾對他的選民這樣說，至少，他們也曾一度遵從了神旨。
我在中學時代接受的重大歷史謬論之一，即認為人是從遊牧生活進化至定居生活的理念。這樣一種觀點絕妙地體現了那個專制國家的意圖以及那片疆域自身鮮明的農業特性，它完全剝奪了人的遷徙權。就其畫地為牢的效果而言，這一觀念僅次於城市生活的舒適，而它其實也正是城市生活之產物(近兩百年大量的歷史、生活和政治學說亦如此，它們全都是城裡人杜撰出來的，實際上均為都市概念)。
我們也不要走得太遠：顯而易見，對於作為動物的人來說，定居生活自然更可取一些，考慮到我們不斷增加的數量，也只有定居這一條路可走。但是不難想像，一位定居者依然會上路，當他的定居點被侵略者洗劫一空或被地震夷為平地，當他聽到上帝許諾給他一處新地方的聲音。同樣不難想像，他在感覺到危險時也會這樣做。(上帝的許諾不就是一種危險的徵兆嗎？)於是，一位定居者便開始運動，成了一位遊牧者。
如果他的思想沒有被這些進化論禁忌和歷史禁忌打上烙印，他就能輕而易舉地上路。就我們所知，古代的歷史學家們沒有製造任何這樣的禁忌，這一點十分可敬。一個人重新成為遊牧者之後，或許可以認為自己是在模仿歷史，因為歷史在他看來也是一位遊牧者。但是在基督教一神教出現之後，歷史卻不得不文明化，也的確被文明化了。實際上，它成了基督教的一個分支，而基督教歸根結底是一種群體信仰。歷史甚至允許自己被一分為二，即分作「公元前」和「公元後」兩個階段，將公元前的編年順序變成倒數計時，從化石開始，似乎生活在那一時期的人，其年齡從出生那天起變得越來越小。
我還要在這裡再補充一點，因為我或許再無其他機會；我要說的是，我們文明進程中最令人悲哀的事件之一，就是希臘羅馬多神教和基督教一神教之間的對峙及其眾所周知的結局。無論就智性層面還是就精神層面而言，這場對峙其實均無必要。人的形而上空間其實足夠容納多種信仰的共存，更不用說它們的融合了。叛教者尤里安[8]就是一個很好的例子，公元後頭五個世紀裡的拜占庭詩人們亦如此。詩人們就整體而言構成一個關於此類和諧共處的最佳證據，因為詩句的離心力常使他們超越某一學說之界限，有時能同時超越兩種學說之界限。古希臘羅馬人的多神教和基督教的一神教真的就格格不入嗎？真的有必要把公元前的智慧成就全都扔到窗外去嗎？(為之後的文藝復興創造條件？)那些原本可以成為補充的東西為何卻成了非此即彼？難道愛的上帝真的難以消化歐裡庇得斯或忒俄克裡托斯？如果他的確消化不了，那麼他的胃又是什麼樣的呢？還是這一切，用現代話語來說，全都在於權力，在於攻佔異教徒的寺廟，以便展示誰才是主宰？
或許是這樣的。但是，異教徒們雖然是戰敗者，卻在他們的萬神殿裡供奉著歷史繆斯，他們藉此顯示出了對其神性的更好把握，勝過勝利者。我擔心，在從罪孽到救贖這條已得到詳盡描述的道路上，自始至終恐怕都沒有類似的身影，沒有堪比的領悟。我擔心，多神教的時間觀念在基督教一神教手下遭受的厄運就是人類邁出的第一步，從存在的任意性感受走向了歷史決定論的陷阱。我還擔心，正是這種事後回顧的普適主義顯露出了一神教的簡化本質，它就其定義而言便是簡化的。
我們搗毀了他們的神像，
我們將他們趕出了廟宇，
可這絕不意味著諸神已死……[9]
希臘詩人康斯坦丁諾斯·卡瓦菲斯這樣寫道，在歷史從立體聲簡化為單聲道之後的兩千年，在我們提到立體聲的時候，請讓我們想一想這間屋子裡的年輕人。我們希望這位詩人的話沒錯。
甚至在歷史被世俗化之前——為的是僅僅成為一門科學——它已遭受此種傷害：在這兩千年的進程中，佔據上風的歷史決定論緊緊地抓住了現代意識，而且似乎還是不可逆轉的。時間和編年之間的區別喪失殆盡，這兩者首先被歷史學家所等同，繼而又被讀者所認同。歷史學家和讀者均無可指責，因為那種攻佔了多神教信仰地盤的新信仰也綁架了時間的形而上學。說到這裡，我該返回我開始跑題的那個地方了，回過頭來談遊牧者和定居者。
「散開吧。」主對他的選民說。在很長一段時間裡，他們的確散開了。這實際上是他第二次要他們遷徙。他們兩次都遵從神旨，雖說不太情願。第一次，他們在路上走了四十年；第二次，他們走得時間稍長一些，甚至可以說，他們如今仍在路上。行程如此之長的缺陷就在於，它會使人開始相信不斷的前進，如果不想相信自己的前進，便是相信歷史的前進。我在這裡想說的是後一種前進，我將舉出一些新近的例證，但我首先得作出幾點免責聲明。
描寫猶太人在本世紀之命運的歷史文獻汗牛充棟，人們也不敢指望能添加上什麼有價值的新東西。我能給出下列一些看法，恰恰由於此類歷史文獻之豐富，而非其短缺。更確切地說，我之所以給出這些看法，是因為我最近偶然讀到幾本有關這一主題的書。這些書探討的均為第三帝國針對猶太人犯下的罪行及其原因，這些書全都出自職業歷史學家之手。如同此前面世的許多同類書籍一樣，這些書信息豐富，充滿假說；此外，如同此後必將面世的許多同類書籍一樣，這些書的強項在於其客觀性而非其激情。這一點，我們希望，反映出的是作者作為歷史學家的職業素養，而非其自身所處時代在他們與那些事件之間所設置的距離。當然，客觀性是每一位歷史學家的座右銘，激情因此通常遭受排斥，因為就像常言所說，激情使人盲目。
不過，人們會疑惑：在這樣的語境中，充滿激情的反應就不能被視作一種更為崇高的人類客觀性嗎？因為，脫離軀體的智性是毫無份量的。此外，人們還會疑惑：在這樣的語境中，缺乏激情其實就是一種修辭手法，寫作者訴諸這一手法，就是為了模仿歷史學家，或者說就是為了模仿當代的文化偶像，即那種形象很酷、嘴唇很薄、聲音低沉的人物，他們在這個世紀的大部分時間裡都佔據著銀幕，貌似偵探或殺手。如果情況的確如此，那麼，曾被當做社會生活中倫理教育之資源的歷史，便的確走過了一個完整的循環，又回到了原地。
畢竟，這些銀幕上的薄嘴唇漢子歸根結底是會扣動扳機的。當今的歷史學家卻難以做出此類動作，他會用科學來解釋他的保留態度。換句話說，對於闡釋客觀性的追求超越了闡釋對像所激起的情感。因此，人們會疑惑闡釋的意義究竟何在：歷史僅僅是一種可以丈量出我們逃離歷史事件的距離、貌似反向溫度計的工具嗎？歷史是獨立存在的嗎，還是僅僅因為歷史學家的存在而存在，也就是說，僅僅是為歷史學家而存在？
我更願意把這些問題擱置一段時間，否則我就永遠無法說清我的免責聲明，更不用說這些聲明的含義了。首先我想指出，我之所以提出下列意見，其動機並非在於我將自己的身份定位為一個受害者。當然，我是一個猶太人，生來就是，血統純正，可或許會讓人感到遺憾的是，我沒有接受過猶太文化的熏陶。這原本足以成為產生親緣感的理由，只是我恰恰出生在猶太人大量死去的時候，而我在很長一段時間裡也對他們的命運知之甚少，直到我十幾歲，此時我已對我的民族和其他許多民族的遭遇如饑似渴，而我們的國家剛剛戰勝德國，並在戰爭中失去了兩千萬國民。換句話說，我有太多的身份需要去認同。
我此刻提到這些，並非因為我感染上了歷史客觀性的病菌。恰恰相反，我發言的立場是極其主觀的。事實上，我一直希望主觀性能更強一些，對於我而言，猶太人在第三帝國的遭遇並非歷史，因為他們的被消滅與我的存在之萌芽狀態有著部分的重疊。當我享受著無知嬰兒那種可疑的舒適生活，吐出甜蜜的咿呀聲時，他們卻正在如今被稱為東歐或中歐的土地上(我和我的一些朋友依然將那片土地視為西亞)走向火葬場和毒氣室。我還意識到，如果沒有這兩千萬死去的俄國人，我或許會用許多方式對第三帝國的猶太犧牲者產生認同感。
因此，如果說我時常瀏覽此類圖書，其原因也大多是自私的，即獲得一幅更為立體的圖畫，以觀察那構成我的生活的一切，觀察我在其中看見了半個世紀前的我的那個世界。由於德國和蘇聯的政治體制十分相似，甚至完全重疊，由於後者絕少提供鐵窗內的圖景，我凝視著我生活背景中的這一堆堆屍體時，無疑帶有雙倍的專注。我問自己：他們是如何落到這步田地的呢？
答案驚人地簡單：因為他們就在那兒。要想成為犧牲者，就需要身在犯罪現場。要想身在犯罪現場，就需要不相信犯罪的可能性，還需要無法逃離現場，或不願逃離現場。在這三種前提中，我猜想，發揮主要作用的是最後一個前提。
不願逃離的原因值得深思。關於這個問題已經有過許多思考，雖說人們對犯罪根源的思考要更多一些。這部分是因為，對於歷史學家來說，犯罪根源是一個較為簡單的話題。它們全都被歸結為德國的反猶主義，其譜系通常被程度不等地追溯至瓦格納、路德，直到伊拉斯謨、中世紀，乃至猶太人和非猶太人的普遍衝突。一些歷史學家試圖將其讀者帶回黑暗的條頓殖民時期，一直溯源至瓦爾哈拉宮[10]。另一些歷史學家則將其歸結於第一次世界大戰的後果、凡爾賽和約以及德國經濟崩潰背景下猶太人的「高利貸」行為。還有一些歷史學家將所有這些東西攏在一起，再不時添上有趣的一筆，比如，納粹的反猶宣傳竭力醜化猶太人，充滿關於猶太人衛生習慣的種種描述，有人將納粹的反猶宣傳與流行病的歷史聯繫起來，因為在歷次瘟疫流行時，猶太人的死亡人數都比主要民族要少。
這些歷史學家是拉馬克主義者，而非達爾文主義者。他們似乎願意相信，對一種信仰的依附關係可以成為一種遺傳基因(如此觀念倒也與猶太教的主要信條之一很接近)，與此相伴的一些偏見、思維方式等等也同樣如此。他們是兼職歷史學家的生物決定論者。因此他們劃出的是一條從瓦爾哈拉宮直入沙坑的直線。
不過，這條線如果真是筆直的，那麼球或許也就不會落入沙坑了。一個民族的歷史就像一個個體的歷史，它所包含著的更多是遺忘而非銘記。歷史與其說是一個積累的過程，不如說是一個喪失的過程，否則我們立馬就不再需要歷史學家了。更不用說，保留記憶的能力並不能將自身轉譯為道出預言的能力。由哲學家或政治思想家作出的此類轉譯嘗試幾乎注定會變成一張新社會的藍圖。第三帝國的興起、繁榮和衰亡，就像俄國的共產主義體制一樣，之所以未能避免，恰恰因為它們是出人意料的。
這便出現了這樣一個問題：能夠因為原作的質量不高而指責翻譯嗎？我想給出的答案是「是的」，請允許我在此屈從於這一想法的誘惑。無論是德國版的社會主義還是俄國版的社會主義，均抽芽自十九世紀晚期的那株哲學之根，它將不列顛博物館的書架當做燃料，將達爾文的思想當做榜樣。(因此，它們兩者後來的對峙就不是一場善與惡的搏戰，而是兩個惡魔的纏鬥，如果你們願意的話，也可以稱之為一場家庭內訌。)
更早一些的肥料，自然是法國十八世紀的那場出色表演，這場表演使德國人在軍事和智性方面都落後了相當長的時間，由此派生出的民族自卑感卻披上了德國民族主義和德國「文化」[11]觀念的外衣。德國浪漫唯心主義起起落落，從最初的「心靈呼號」很快轉向「戰爭呼號」[12]，尤其是在工業革命時期，因為不列顛的工業革命進展順利。
還要考慮到俄國，它比德國的表演機會還要少，而且還不僅僅是在十八世紀。這是一種雙倍的自卑感，因為俄國在千方百計地——不，是竭盡所能地——模仿德國，派生出自己的斯拉夫派，提出了俄羅斯靈魂特殊性的概念，似乎上帝是根據地理原則分配靈魂的。這裡開一個玩笑：在一個俄國人聽來，「心靈呼號」和「戰爭呼號」這兩個詞會合二為一，成為「最新的呼號」[13]。正是出於自卑感，正是出於外省人的心理，即總是追逐最新的時尚，列寧才坐下來閱讀馬克思；列寧的閱讀動機並非某種被意識到的必需。俄國的資本主義畢竟剛剛冒出它的頭幾根煙囪，整個國家基本上還是一個農業國。
但是，你們卻很難指責他倆不去閱讀其他的哲學家，比如說維科。那個時代的精神模式是線性的、循序漸進的、進化的。人們會不知不覺地墜入這一模式，在檢討某項罪行時更多地關注其起源，而非其目的。是的，我們就是這樣一種獵犬，我們更願意去嗅倫理學而非人口統計學。歷史的真正悖論就在於，它的線性模式原本是一種自我保護的本能之產物，可這種模式卻又在鈍化這一本能。無論如何，德國版和俄國版的社會主義恰恰源自這種模式，源自歷史決定論的原則，即對「正義之城」的追尋。
我們甚至可以補充一句，這麼說並非比喻。因為，歷史決定論者的一個主要特徵就在於他對農民階級的蔑視以及對工人階級的厚望。(這就是為什麼他們在俄國至今仍不願讓農業私有化，非要讓大車跑在馬的前面——這話也並非比喻。)社會主義理想作為工業革命的一個副產品，實際上是一種都市構造，它源自那些背井離鄉、將社會就等同於城市的心靈。因此毫不奇怪，這種精神破落戶的思想杜撰以一種令人嫉妒的邏輯成長為一個專制國家後，定會放大都市中下階層的某些最基本屬性，首先就是他們的反猶主義。
這與德、俄兩國彼此毫不相像的宗教史或文化史少有干係。路德的演講儘管激情四溢，可我依然真心懷疑，他那些大多沒有文化的聽眾是否真的很在意他的布道之要義；至於俄國，伊凡雷帝在與叛逃者庫爾勃斯基大公的書信論戰中曾真誠而又驕傲地稱自己為猶太人，稱俄國為以色列。(就整體而言，如果說宗教問題的確是當代反猶主義的根源，那麼反猶主義最醜惡的首領就不該是德國人，而應為意大利人、西班牙人或法國人。)對於十九世紀的德國革命思想而言，無論它曾如何在驅逐猶太人或解放猶太人這兩個問題間劇烈搖擺，其法律上的結果仍是一八七一年的猶太人解放。
因此，猶太人在第三帝國的遭遇首先是與一個全新國家、一種新型社會體制和生存方式的創建聯繫在一起的。「千年帝國」有著某種明顯的千禧年情緒，某種「世紀之末」[14]情緒，但它或許有些早熟，因為二十世紀才剛剛開始。但是，戰後德國的政治和經濟廢墟卻構成一個一切從頭再來的最佳時期。(歷史也像我們前面指出的那樣，並不注重人類的編年順序。)對青年的關注，對青春軀體的崇拜，對血統純正種族的鼓吹均由此而來。社會烏托邦遇見了一頭金髮怪獸。
這一相遇的結果，自然就是社會的野獸化。因為，最不具烏托邦色彩的就是正統的猶太人，甚至包括那些被解放的、世俗化的猶太人；他們也是最少金髮的。創造新事物的一種方式就是剷除舊事物，新德國就是這樣一項計劃。一個無神論的、志在未來的「千年帝國」，只會將具有三千年歷史的猶太教視為障礙和敵人。從編年史的角度來看，從倫理學和美學的角度來看，反猶主義的出現均可謂恰逢其時；其目標大於其手段，我甚至想說，也大於其靶子。這個目的恰恰就是歷史，就是要按照德國的樣式來重建世界；手段則是政治的。大約正是這些手段的具體性以及它們的靶子的具體性才使得目標不那麼抽像了。對於一種思想而言，其受害者的引人注目之處正在於，後者會幫助這種思想獲得致命的特徵。
這裡又出現一個問題：他們為何不逃走呢？他們沒有逃走，這首先是因為，離去還是被同化的兩難選擇並不是一個新問題，直到不久之前，隔著一兩代人，在一八七一年，這個問題通過猶太人的被解放似乎已得以解決。其次是因為，魏瑪共和國的憲法還在繼續發揮效用，它釋放出的自由空氣還滯留於他們的肺葉，也滯留於他們的口袋。第三是因為，納粹在當時還被視為一種顯而易見的怪物，一個主張重建的政黨，他們的反猶行為也被看作艱難的重建工作的副產品，是他們鍛煉肌肉的副產品。他們畢竟號稱國家社會主義工人黨，那隻身配納粹標誌的老鷹也會被當做一隻外省鳳凰。這三個原因中的任何一個原因都足以使人留守家園；而同化、從眾的惰性更將他們聚攏了起來。我猜想，他們總的想法就是擠在一起，等到雨過天晴。
但歷史不是一種自然力量，即便這僅僅是由於其代價通常都要高昂得多。與此相應，人們無法購買關於歷史的保險。甚至連人們在長期被逐過程中產生出的憂慮也只是一筆可憐的保險費，它數目不足，至少對於德意志銀行而言是不足的。歷史決定論學說與得到教義支持的那種認為天意通常仁慈的精神氛圍共同索要了一筆債務，而這筆債就只能用人的血肉來支付了。歷史決定論自身會轉化為大滅絕的決心；天意通常仁慈的觀念則會轉化為對納粹衝鋒隊的耐心等待。少享受些文明的益處、成為一位遊牧者不是更好嗎？
逝者們或許會說「是的」，儘管我們無法確定這一點。活著的人們卻肯定會高聲喊道：「不！」後一種反應在倫理上的曖昧原本是可以搪塞過去的，若非由於它立足這樣一個荒謬認識的話，即發生在第三帝國的一切都是獨一無二的。並非如此。在德國持續了十二年的一切，在俄國則延續了七十年，所付出的代價，無論是猶太人還是非猶太人所付出的代價，則幾乎高出五倍。對於革命的東亞諸國、柬埔寨、伊朗和烏干達等國而言，這樣的比例似乎也不難形成，因為，在統計人的損失數量時，他們的種族屬性是不起作用的。不過，如果說我不願意延續這條思路，那是因為這相似過於醒目，令人不適，因為這樣會過於輕易地犯下一個方法論錯誤，即將這種相似發展成為一個可被認可的證據，用以佐證之後的法則。
我想，歷史的唯一法則就是偶然性。一個社會或一個人的生活越是規範，便會有越多的偶然性被排擠。這種情況持續得越長，便會積累起越多被忽略的偶然性，而在我看來，偶然性會索取自身權利的可能性也就越大。我們不應賦予某一抽像的思想以人的特質，但是，一位詩人曾經說過：「記住，火與冰/距溫適之城/絕不超過一步；那座城/對兩者都是一瞬。」[15]因此，我們應該傾聽這一警示，因為如今，這座溫適之城已發展得過於龐大了。
這是理解歷史法則的最佳途徑。如果歷史終將如其所願被納入科學，那麼歷史就必須清楚地瞭解其探尋之實質。如果存在某個關於萬物的真理，這真理大約也有其非常黑暗的一面。考慮到人類的新來者身份，也就是說，世界出現在人之前，因此，關於萬物的真理注定是非人類的。因此，關於這一真理的任何探究均近乎一種唯我論練習，差異僅在於緊張和勤奮的程度。就這一意義而言，那些表明了人類之無足輕重的科學發現(更遑論他們訴諸的語言了)就比當今歷史學家們的結論更接近於那個真理。或許，原子彈的發明就比青黴素的發明更接近於那個真理。或許，同樣的話也可以用來描述任何一種得到國家支持的獸行，其中就包括戰爭和種族滅絕政策，也包括那些自發的民族運動和革命運動。不理解這一點，歷史就永遠是一場毫無意義的遊獵，獵人們就是那些具有神學嗜好的歷史學家或具有歷史嗜好的神學家，熱衷於賦予他們的戰利品以人的相貌和神的意圖。但是，探究的人性化似乎並不能賦予其研究對像以人性。
去做一名遊牧者的最好理由並非清新的空氣，而在於擺脫社會的理性主義理論——這一理論以對歷史的理性主義闡釋為基礎；因為，面對社會和歷史的理性主義態度就是在無憂無慮地逃離人的直覺。一位十九世紀的哲學家能這樣做。而你們卻做不到。如果無法在肉體上成為遊牧者，那也至少應在思想上成為遊牧者。你無法拯救你的皮膚，但是你可以拯救你的思想。應該像閱讀小說一樣來閱讀歷史，即閱讀故事，閱讀任務，閱讀場景。簡言之，閱讀其多樣性。
在我們的意識中，我們通常不會把法布裡斯和拉斯科爾尼科夫聯繫在一起，不會把大衛·科波菲爾和娜塔莎·羅斯托娃聯繫在一起，也不會把冉爾讓和克萊麗婭·孔蒂聯繫在一起，儘管他們均大致屬於同一世紀的同一時期。我們不會把他們聯繫在一起，是因為他們相互之間沒有關聯。不同的世紀之間也沒有關聯，或許僅有朝代的延續和交替。歷史實際上是一座巨大的圖書館，其館藏文學作品的差異更多地在於它們的風格而非它們的主題。以一種宏大方式思考歷史暴露出的是我們的自我膨脹——讀者自詡為作者。要想給這些書卷做卡片索引——更不用說將它們彼此聯繫了——只能通過花費時間去閱讀它們來完成；無論如何，這要花費我們的腦力。
此外，我們對小說的閱讀大多是飄忽不定的，有的小說自己找到了我們，有的相反。在這項活動中左右我們的既有我們的趣味，也有我們的休閒環境。可以說，我們在閱讀時就成了遊牧者。歷史也應如此。我們只需謹記，線性思維作為一種敘述手法，一種修辭，對於歷史學家的手藝而言是不可或缺的[16]，但它對於歷史學家的受眾而言卻是一個陷阱。孤身一人落入這個陷阱是可怕的，眾人一同落入這個陷阱則是一場災難。
一個個體，尤其是一個遊牧的個體，能較集體更敏銳地感覺到危險。前者可以做三百六十度旋轉，後者卻只能看到一個方向。一個遊牧者，一個個體遊牧者，其最大的快樂之一就是用他自己的獨特方式去構建歷史，去構築他自己的古希臘羅馬時期、中世紀或文藝復興，他可能依據年代順序，也可能不按年代順序，肆意妄為，只是為了把它們都變成自己的東西。要想同時生活在很多世紀之中，這其實是唯一的途徑。
我們應當記住，唯理論的最大受害者就是個人主義。我們應該對這些歷史學家似乎具有的冷靜客觀性心懷警惕。因為，客觀性並不意味著千篇一律，也不構成主觀性的替代選項。它更像是各種主觀性之總和。無論是兇手、受害者還是旁觀者，人們的行為歸根結底都始終是個性化的，主觀的；對於他們自身及其行為作出的評判也應該是個性化的，主觀的。
這自然會使我們不再確信無疑，不過，這樣的確信無疑越少越好。不確定性能使一個個體提高警惕，不確定性就總體而言也較少嗜血。當然，它也時常會讓人感到痛苦。不過，去感受痛苦總是勝過去組織他人。就整體而言，不確定性要比生活本身更真實；關於生活，唯一確信的事情即我們的存在。我再重複一遍，歷史和未來的主要特徵即我們的缺席，你如果從未成為一件事情的組成部分，你自然無法對這件事情確信無疑。
時間繆斯那含混的神情就由此而來。這是因為，有太多雙眼睛曾用不確定的眼神盯著她看。這還因為，她曾目睹太多的能量和騷動，只有她才清楚那些能量和騷動的真實目的。最後，這是因為她知道，如果她睜開眼睛回頭一看，就會讓她那些崇拜者雙目失明，而她是不無虛榮的。部分地由於這份虛榮，但更主要地是因為她在這個世界上無處可去，她便時常帶著她那含混的神情走到我們中間，想讓我們缺席。
[1] 1991年在萊頓大學赫伊津哈論壇上所做報告。——原注。譯者按：赫伊津哈(又譯懷金格，1872—1945)，荷蘭歷史學家，現代文化史學的奠基者，曾任荷蘭萊頓大學校長。克利俄為古希臘神話中的九位繆斯之一，司歷史。本文原題為「Profile of Clio」，俄文版題為「 」。
[2] 烏拉尼亞為九繆斯之一，一般認為主司天文。
[3] 九繆斯之一，司音樂和抒情詩。
[4] 語出奧登的《克利俄頌》一詩。
[5] 《聖經》中亞當與夏娃所生的兩兄弟，弟弟亞伯為哥哥該隱所殺，有人稱之為人類有史以來的第一起謀殺案。
[6] 古希臘伊皮魯斯國的皮洛士王公元前279年在付出慘重代價戰勝羅馬軍隊後說：「再有一次這樣的勝利，我們就輸了。」「皮洛士的勝利」即指因代價太大而得不償失的勝利。
[7] 法國史學流派，主張將歷史視為「總體史」，注重面對歷史的共時性研究。
[8] 尤里安(331—363)，羅馬皇帝，曾宣佈與基督教決裂，主張宗教自由。
[9] 引自卡瓦菲斯的《伊奧尼亞海》一詩。
[10] 北歐神話中接納英烈的殿堂。
[11] 此處的「文化」用的是德語詞「Kultur」。
[12] 此處的「心靈呼號」和「戰爭呼號」都用的是法語，即「cri de coeur」和「cri de guerre」。
[13] 「最新的呼號」為法語詞「le dernier cri」。
[14] 「世紀之末」為法語「findesiecle」。
[15] 語出奧登的長詩《大海和鏡子》(1942—1944)。
[16] 此處「不可或缺的」一詞用的是法語「de rigueur」。