儒中的儒批判
有段時間掀起了一股「儒教圈繁榮論」的熱潮。觀察一下那時的世界就不難發現，經濟發展迅速、社會穩定、秩序良好的國家都在儒教圈範圍內。如被稱為亞洲四小龍的韓國、中國台灣、中國香港和新加坡。儒教在一百年前曾被批判為阻礙了近代化的發展，而現在卻在近代化的成功發展中發揮了很大的作用。
除了四小龍，還有日本這個領頭雁走在前面。因此，所謂的儒教圈繁榮論中，日本也位列其中。然而從儒教的滲透力來講，日本遠不及韓國。在前章曾論述過，日本主要是吸取了儒教中關於教養的內容，因此從儒教的滲透程度來講，不能與韓國同日而語。儒教自傳入新加坡到現在已過了三四代。若干年前，新加坡政府曾號召過開展「重新審視儒教」的運動。新加坡由於在吸收歐美思想時，導致放任自流的自由主義，尤其是青少年行為放蕩。為了防止這種情況的惡化，新加坡政府便採取了一定措施。這也說明了儒在新加坡的滲透較淺。
一隻領頭雁和四小龍，雖然同屬於「儒教」圈內，但是儒教在各地區所佔的份量並不相同，因此各自受影響程度也不同，所以不能將儒教作為促進近代化的唯一關鍵因素，稱其為關鍵因素之一較為穩妥。
我去台灣遊玩時，會見了李登輝先生，談到了「儒教圈繁榮論」這一話題。李登輝先生講道，四小龍的共同之處除受儒教影響之外，都有過殖民地的經歷。我對此表示贊成。在殖民地，異質文化會強制性進入，而不是兩種文化握手言和。並且異質文化粗暴闖入後，經過多年便會盤踞於此。雖然當地居民擁有本地文化，但同時也不得不接受另一種文化。
台灣在被作為日本殖民地時，日本人在那裡保持著和在日本同樣的生活方式。而土著的台灣人民卻不能繼續保持之前的生活方式，他們從上小學起就必須接受日本的教育。大部分台灣兒童在上小學前不會講日語。台灣人將小學稱為「公學校」，而住在台灣的日本人稱「小學校」，他們使用自己的語言，接受教育。台灣兒童在滿六歲後就不得不成為兩種語言的生活者（bilingual）。然而使用兩種語言的一個優點便是可以接受兩種文化。有人成為漂流在兩種文化間的不幸者，也有人發揮了這種長處。比如，在看待問題時，可以用雙重視點來觀察。無論如何，站在A和A'兩種不同的角度來思考問題，要比站在一個視點上能夠獲得更多的信息，選擇性就越大，得出的判斷也更為正確。從經歷過復合文化的角度來看，四小龍中韓國和台灣較為相似，香港和新加坡略有差異。韓國和台灣的居民在本土有著較長的生活歷史，日本在入侵後施行了文化強制政策。香港和新加坡雖作為英國的殖民地，但進入的是具有中國式生活方式的人。香港原本是經營漁業為主的小村落，從人數來看較少，所以文化衝突並不嚴重。
雖然「復合文化經驗圈繁榮論」不是唯一關鍵因素，但也不能因此便徹底推翻「儒教圈繁榮論」。儒教自從為體制收編後，其讚美論居多，近年來的繁榮論便是其一，但從整個歷史發展過程來看，也曾出現過反儒教的論點。
明末思想家李贄（1527—1602），字卓吾，出生於福建晉江一戶伊斯蘭教信徒家中。李卓吾為科舉舉人，在雲南省姚安府知事手下做事，屬陽明學「左派」，後來剃髮並熱衷於佛教研究，曾北上進京，會見利瑪竇（Matteo Ricci，伊斯蘭教會神父，中國傳道之先祖，1552—1610）。
他主張由陽明學「良知學」發展而來的「童心說」。由於多餘的知識和舊習會歪曲人心，因此保持未受外界影響的孩童之心才是至高境界，並將此作為價值判斷標準。例如，漢司馬相如（前179？—前117）年輕時與一位名為卓文君的女子私奔。卓文君是成都大富豪之女，司馬相如是一介文學青年，且品行不端。私奔後，司馬相如沒有能力養活妻子，便在妻子娘家門前開了一家酒館。卓文君負責為客人結賬，司馬相如負責洗盤子。雖然卓文君與父親斷絕了父女關係，但是其父還是給予了他們經濟援助。這也可以說是一種令人厭惡的蔑視。司馬相如文采出眾，但由於品行不端，因此評價不高。然而，李卓吾卻極為讚賞司馬相如，因為從「童心說」來看，司馬相如做了自己喜歡做的事，是一位了不起的人物。
唐朝滅亡至宋朝建立，期間短短半個世紀，曾有五個短命政權交替執政，這段時期被稱為五代。期間有位馮道（882—954），他曾任五個朝代的宰相。在儒教看來，一臣不事二主，王朝滅亡後，忠臣應當殉節。即便是不殉節，也絕不應該再侍奉於下一任王朝。而馮道卻先後效勞於五個朝代，自然被儒教認為是無節操之人。司馬光（1019—1086）在《資治通鑒》中稱其不知廉恥。然而，李卓吾對於馮道卻是極力維護。王朝滅亡後便殉節，即便是戰鬥到了最後，仍然會給人民帶來極大的危害。馮道正是通過和平地實現政權更替，來使人民避免遭受到流血事件。五個朝代雖相繼滅亡，但是都未發生過首都攻城戰事，難道不是馮道的功勞嗎？——這種辯護，無疑是反儒言論。
李卓吾還為受儒教鄙視的商業活動進行辯護，宣揚俠義精神，「俠義」在後來也為儒教所不齒。李卓吾還主張男女平等，而儒教主張男女有別。佛教中，女性被排在男性之上，如「母與父」、「妹與弟」等。但是在對佛典進行翻譯的過程中，改變了男女順序，不知是受儒之觀念的影響，還是出於對中國習慣的尊重，或是擔心遭到中國民眾的抗拒。
李卓吾還是位文藝評論家，他對士大夫蔑視的《水滸傳》、《三國誌演義》、《西廂記》等評價極高，與《文選》、唐詩並列。《水滸傳》是以叛亂為題材的小說，政府擔心該書會煽動叛亂，曾下令焚燒書屋和該書的木版，而李卓吾卻為《水滸傳》作了評點。
同時，政府將李卓吾著作中的思想視為危險思想，予以統統焚燒。書被燒後，李卓吾便創作出了《焚書》一書，該書文筆流暢，語言犀利，追捧者眾多，雖被列為禁書，但是仍有許多人私下傳閱。李卓吾本人也被作為異端入獄，最後落得在獄中自殺的悲慘下場。然而，他的學說也傳入了日本。幕末志士吉田松陰便對李卓吾極為推崇。
除李卓吾對儒教進行過猛烈的批判外，近代清末的譚嗣同也是批判者之一。他發表過題為《仁學》的五萬字論文，抨擊數千年來被儒教奉為金科玉律的「三綱五倫」道德觀念為「慘禍烈毒」。在五倫中，只有「朋友」得到了他的認可，他在《仁學》中寫道：
五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎！
所謂五倫指君臣、父子、長幼（兄弟）、夫婦、朋友之間的道德倫理。他認為除朋友之間的倫理有可取之處外，其餘都應拋棄。因為無論君臣、父子、兄弟、夫婦，都是建立在不平等的基礎之上。現在夫婦之間基本實現了平等，但是在19世紀末時，還存在著尊卑關係，唯有朋友之間的關係最為完美，體現出自主平等的精神。譚嗣同稱宇宙的根本原理為「以太」（ether），他認為所謂的以太便濃縮於朋友之道中，並且組織了「學會」。他認為通過「學會」可以使成千上萬的人結為朋友，其目的便在於對中國施行改革。這便是他所認為的「仁」。
「仁」是儒學德目中的主要內容。
譚嗣同希望針對「仁」進行改革。他所提倡的「仁」與「俠義」相似，較為接近墨子的思想。總之，這種思想是與儒教相對立的。拋棄其他四種倫理，對當時的人們而言是不可思議的。
譚嗣同將《仁學》的原稿交付於梁啟超。後來，梁啟超在流亡中將原稿帶到了日本，並在日本發行。當時譚嗣同已被處死，但是他位居高官的父親和家族仍在中國，因此不能用他的名字來發表《仁學》這樣的危險文章。於是便署名為「台灣人所著」——即指台灣人所著之書。根據甲午中日戰爭所簽訂的和約規定，台灣已被割讓給日本，清政府無權干涉台灣居民的活動。
反儒之人被稱為亂臣賊子，況且譚嗣同還實際參加了改革運動，因此被處刑。為了躲避追捕，譚嗣同與梁啟超、康有為一起逃往日本使館。外國使館擁有治外法權，因此可以保證他們的人身安全，並且他們還可以尋找機會逃往國外。但是譚嗣逃到日本使館，並不是為了避難保命，而是為了將自己的著作原稿交予梁啟超，自己犧牲無所謂，但是希望自己的著作能夠流傳於後世。他將著作委託給梁啟超後便準備離開，眾人都制止他，如果出去的話，一定會被捕處死。他卻說：「各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也，有之請自嗣同始。」出去後，被捕，七日後被處死。
這是典型的「俠義」行為，也是反儒的。但是在儒教中也包含著俠義的成分。《論語·為政》有載：「見義不為，無勇也。」
雖然說譚嗣同是反儒的，但是從儒家本來的立場來看，其實是對被體制收編後歪曲的儒教的批判。李卓吾雖然被視為陽明學「左派」，但是就其本質而言，仍是儒者。
改革運動的領導者康有為也是位儒者。關於《孔子改制考》，前面曾有過論述，實際上是一種自儒教內部對儒教進行的批判。他們的改革運動以日本的明治維新為模型，提出了君主立憲制。實際上，譚嗣同超越了君主立憲制，他希望可以通過學會發展民主政治，單純就改革而言與康有為意見一致，但是本質上卻有差別。康有為的主張具有局限性，最後甚至出現了倒退，將五倫中的「君臣」關係放在了首位。
然而，儒教中也並不是觀點一致，尤其是孟子，對君臣關係並不重視。他主張，民為首要，社稷其次，最後才是君主。
嚴復曾就讀於福州船政學堂，後留學英國，他稱：自秦始皇起，中國的君主就是大強盜，國民才是天下真正的君主。令人費解的是，他雖持有過激的言論，但是在辛亥革命取得勝利、建立共和制政體後，開始變得保守，並成為五四運動的反對者，曾經論客的影子不復存在。
脫亞論
說起日本反儒運動的主角，自然非福澤諭吉（1835—1901）莫屬了。他於1885年提出了「脫亞論」，主張同亞洲的各後進國斷絕往來，與文明諸國結成友好，所謂的後進國便是指「支韓」。當時的支那和朝鮮，都是處於現在呈現出繁榮景象的「儒教圈」內。他指出：「其對古風舊觀依戀之情，千百年來未變。」
——如果在文明日新月異的交鋒場上論及教育之事，就要談到儒教主義。學校的教旨號稱「仁義禮智」，只不過是徹頭徹尾的虛飾外表的東西。實際上豈止是沒有真理原則的知識和見識，宛如一個毫無道德廉恥卻還傲然不知自省的人。
福澤諭吉對儒教保持了一貫的猛烈批判姿態。明治政府在革新的五項條御誓文中寫道：「打破以往陋習，以天地公道為基準。」從而掀起了破除儒教、佛教、舊習的浪潮。尤其對佛教實行的「廢佛毀釋」行動過激，導致對許多珍貴文化財產的嚴重破壞。然而，時隔不久，明治政府又開始了復活儒教活動。西南戰爭結束後，明治十四年（1881），明治政府重新考慮根據儒教制定秩序，並發佈了《教育敕語》：
孝敬父母、團結兄弟、夫妻和睦、相信朋友。
其中提到了四倫。君臣之倫放在開篇之處，「克忠克孝」，「一旦緩急，則義勇奉公，以扶翼天壤無窮之皇運」。就德目而言，重視君臣之忠義是儒教的重要思想。對於儒教的復興，福澤諭吉提出異議，保持了他一貫的立場，他認為這是明治政府的倒退行為。
1911年，中國的辛亥革命推翻了清朝統治，雖然取得了一定程度的勝利，但是孫文擔任臨時大總統的時間極其短暫，被迫讓位於更具實力的袁世凱。袁世凱是清朝末期的總理大臣，手握兵權，國家政體雖為共和，但袁卻將其視為自己的政治財產，稱帝的野心蠢蠢欲動，私下著手復辟運動。他召集了許多支持自己的人，成立了「籌安會」，讓美國和日本學者用研究證明，相對於共和制，中國更適合帝制。因為那些所謂的學者都是他「雇」來的，所以得出的結論自然是他所期望的。
袁世凱致力於儒教振興、「尊孔運動」等。連稱秦始皇后的歷代皇帝為大盜的嚴復，也發起了「孔教會」。
當時從日本回國的魯迅，在北京教育部任職。他在日記中寫到，政府機關通知9月28日去孔子廟參加跪拜儀式。相傳當日是孔子的誕辰。因為有通知下達，所以魯迅便不得不前往。但是到了那裡發現，所到之人不過三四十。教育部和下屬學校的職員至少上千，可是前來參拜的人卻只有三四十人，魯迅在日記中描寫那些人：「或跪或立，或旁立而笑。」有的人站著參拜，也有人靠在牆邊只是觀看，魯迅便是觀看者之一。
魯迅在清朝時期留學日本，就讀於東京高校校長嘉納治五郎所創辦的留學生弘文學院。魯迅在那裡學習兩年日語後，升入高級學校。初到日本，魯迅一行人由日本老師帶領著前往湯島聖堂。日本老師覺得那裡設有孔廟，中國留學生一定會覺得親切，欣然參拜。然而魯迅卻對此毫無興趣，他在日記中寫道：「正因為絕望於孔夫子，所以到日本來的，那還拜什麼？」日本人認為這是善意之舉。孔子是中國的聖人，如果知道日本也有參拜的廟堂，那麼一定會欣然前往，於是便帶他們前去。然而，革命的留學生大多是出於對孔子的反對才來到日本學習的。
當時中國許多知識分子和魯迅一樣，對孔廟極度厭煩。他們的反儒思想和福澤喻吉的「脫亞論」有相似之處。
革命雖然取得了成功，可是又出現了一個要稱帝的袁世凱。袁頻繁舉行尊孔活動，因此知識分子便希望推翻被袁利用的儒教。在反對的浪潮下，袁的復辟理想最終破滅，被迫取消了帝制，不久便抑鬱而亡。
當時，日本和中國簽訂的「二十一條」極大地激起了民憤。
第一次世界大戰中，日本和中國都是參戰國。雖然孫文極力反對中國參戰，但北方政府在外國的邀請下最終參戰。當時德國在青島擁有租界，並且在山東半島享受各種權益。以聯合國身份參戰的日本進攻在青島的德軍，佔領了德國擁有的地盤。日本在提出繼承德國在山東擁有的特權同時，還要求將即將到期的遼東半島租期延長到九十九年。所有要求合稱為「二十一條」。中國也是聯合國成員，原本希望收回德國在山東的特權，並且遼東半島二十五年期限將至，理應返還，但是卻被無理地延長到九十九年，這激起了血氣方剛的中國青年的極大憤慨，於是在全國範圍內掀起了大規模的遊行示威。其中以1919年5月4日北京大學領導的遊行最為有名，這就是有名的「五四運動」。
五四運動不僅要求廢除「二十一條」，還對接受屈辱條約的政府提出了抗議。導致中國最後接受喪權辱國條約的正是「舊來的陋習」，必須把它推翻。這與福澤諭吉提出的「脫亞論」有相同之處。運動中打出了許多口號，「打倒孔家店」便是其一。「打倒孔家店」自然是反儒運動。
我們一直以來跟隨著孔子先生學習，但是現在這位先生已經不再優秀了，應當另投師門，那便是德先生和賽先生，即民主與科學。
當時北京大學教授陳獨秀和胡適在言論界十分活躍。他們所創立的《新青年》雜誌在知識青年中影響很大。
胡適（1891—1962）曾留學美國，師從哲學家杜威，歸國後在北京大學任教。他討論了除儒教外的中國古代思想，並從中提取精髓，對儒教進行批判。陳獨秀（1879—1942）作為後來中國共產黨的創始人之一，運用馬克思主義展開反儒運動。
——自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛偽的、科學的而非想像的。
在《新青年》的創刊號上，陳獨秀髮表了《敬告青年》一文，旗幟鮮明地舉起了反儒大旗。魯迅的代表作《狂人日記》也發表在《新青年》上，揭穿了仁義道德的吃人本質。
他們之所以對儒教進行抨擊，是由於堅信儒教阻礙了中國近代化的進程。
五四運動過去已經多年了，如今又提出了儒教在近代化發展中起到積極作用的觀點，如果幾十年前的鬥士們聽到這樣的評價想必一定會很詫異吧。
與近代接軌
最後提出總結。
有人認為儒教是近代化的障礙，有人又主張儒教在近代化發展中發揮了積極作用，究竟應當如何看待儒教呢？
如果說儒教有很多面，既有積極的一面，又有消極的一面，可能會有人批判儒教「狡兔三窟」。然而如果仔細考察一下儒教的各個層面，便最終會回歸到儒教的各個流派上。
先來看儒教的宗教因素，即供奉天地祖先。成為無愧於天地、祖先之人，這是儒教教徒的基本理念。對萬物懷有虔誠之心，對待「近代化」也是如此。
康有為認為孔子是借周公之口說出了自己的理想，這就表明了儒教無法擺脫尚古主義的宿命。
「虔誠」對近代化起到了積極作用，而尚古主義起到了消極作用。聖人周公所處的是烏托邦式社會，而五百年後的孔子時代，即春秋之世則墮落為「道不行」的時代，社會風氣敗落，這是儒家學者的共識。康有為之師、廣東九江先生朱次琦（1807—1881）提出了「三世說」，認為社會是沿著亂世、昇平世、太平世順次發展的。這種樸素的進化史觀，給儒教造成了巨大的衝擊。太平天國首領洪秀全（1813—1864）年輕時科舉落第，歸鄉之前在廣州六榕寺聽了朱次琦關於三世之說的講義，頓時覺悟，一直認為理想社會存在於過去的觀點並不正確，而是理想社會存在於將來。儒教尚古主義的根深蒂固是我們無法想像的，其滯後性對近代化自然是起到了負面影響。
提起近代化便不能不提經濟發展。社會穩定是經濟發展的前提，因此重視秩序的儒教式生活倫理起到了積極作用。然而「五倫」中除了朋友關係，其餘四倫——君臣、父子、長幼、夫婦內在的不平等已形成定勢，不容置疑。但是近代化強調批判精神，一切超越批判的都被列為負面因素。
因此雖然儒家所重視的「禮」在維持社會秩序中發揮了積極作用，但是其形式主義又成了近代化的大敵。
社會穩定是儒家的目的，但絕不意味著是對現狀的肯定和維持。孔子感歎自己所生活的春秋時代「道不行」，於是便希望可以改變現狀。回到過去太不現實，改變現狀卻是可行之舉。如果認為秩序混亂的現狀還要必須維持，那就完全歪曲了孔子的本意。到了漢代，儒家被體制收編後，其肯定現狀、穩定現狀的傾向便被強調。當時的儒教應被冠以「御用儒」之名，其先祖便是善於洞察當世要務的叔孫通，他為了讓弟子們獲得晉陞曾成功斡旋，因此當時的儒者也可以被稱為「職業儒」。
儒家所重視的「禮」在維持社會秩序中發揮了積極作用，但是其形式主義又成了近代化的大敵。
儒家對「學」的推崇，也在近代化中起到了積極作用。《論語》開卷第一頁便提到了「學而時習之，不亦樂乎」，由此可見對學問的重視。與此同時還強調了「習」的重要性。學，是接受先生的教導，而習則是指自己複習，有實踐之意。初期的儒教十分重視禮儀，不僅在意識上強調，還極其重視實踐。「習」也同樣如此，要求理論與實踐的結合。因此可以稱之為學問的現實主義。但是，如果過於強調實踐效果，就會使人厭惡與實踐脫節的理論，結果必然導致純粹學問主義的喪失。對實踐沒有實際指導作用的學問往往便被忽視，而這才是真正的學問基礎，也是近代化中不可或缺的因素。
重視學問具有積極性，但是過分強調學與習的結合，就會走向消極一面。要彌補儒家的這一缺憾，就必須尊重為學問而進行的學問研究。
下面來看由學習所帶來的愉悅——「有朋自遠方來，不亦樂乎」，其中強調了社交，這在近代生活中是必不可少的。有了社交這一潤滑油，近代社會才能靈活運轉。社會應是開放的而非封閉的——《論語》對此也是認可的。
儒家的理想是成為通曉六藝的全能人才。然而在近代社會中需要各個行業的專項人才，所以儒家對技術的歧視態度必須糾正。
儒家原本專門從事喪葬，不應歧視專項人才，但進入科舉時代後，對技術的歧視被逐漸加強了，所以這不應是儒之罪過，而是科舉之罪過。
科舉制度制定之初，對專項人才並不歧視。「科」即科目的意思，科舉的目的便要在各個領域中挖掘出有才之人。唐代科舉中設有秀才科、明經科、進士科、明法科、明字科、明算科等。顧名思義，法律、書法、數學等專業都在考試之列。
秀才科，每年只有一兩個人可以通過考試，因此最具權威，但是很快便被廢除了。受試者由州長官推薦，為了防止隨意推薦，便規定被推薦之人若未通過考試，那麼推薦人即州長官就難辭其咎。因此，幾乎沒有人願意推薦考生，這項科目不久便被廢除了。
明經科，是為選拔通曉經史（經書和歷史書）人才的考試科目。考試中設有口試，專門考察受試者的記憶能力。秀才科被廢除後，明經科曾一度博得了眾多人氣，但是由於只強調記憶力，人們很快便對此失去了興趣，由進士科取而代之。進士科主要是考察詩賦才能的科目。除文學才能外，也考察詩中典故的運用，因此強調大閱讀量。
到了宋代，進士科仍然最受關注，其他科目考試的份量也不及進士科，於是逐漸被廢止了。因此所謂的科舉考試不過是進士科考試，當初希望集聚各個科目才能的計劃在後來看來很是滑稽。
然而，與其說是科舉之罪，不如說是權威主義之罪。進士科在成為最具權威的考試之後，其他科目便再無人問津。權威主義在全世界都是共通的，為政者為了提高自身的權威，必然會助長這種風氣。中國由於長期以來保持這專制強權帝政，因此和其他國家相比，權威主義自然要更為強勢。
11世紀後半期，王安石（1021—1086）意識到了科舉考試存在的弊端，主張通過學校教育來選拔官吏。然而科舉已經成為「權威」，不可能動搖，於是廢除科舉考試科目中的詩賦，將經義、論、策作為考察的重點便成為改革的焦點。
幸運的是，有關科學技術的研究被保留了下來。
朱子學主張「格物」，這便是與科學技術有關的因素，同時儒教中與科學相關的也只有朱子學的「格物致知」。
中國科學史權威李約瑟認為，中國科學技術源於道家。煉製不老仙丹的道家思想中孕育了科學的萌芽。養氣便屬於道家思想，其根源與科學有關。
儒家也提到了道家所重視的「氣」。朱熹認為，存在世界是氣的海洋。「道」、「理」、「氣」是朱子學中的關鍵詞。因此，儒教不僅與道教融合在了一起，其中還包含了佛教的因素。最終「儒」發展為與中國等身大。
對於近代化發展，儒教既發揮積極作用，也起到了消極作用。經歷過百年歲月後，儒教從惡人變為善人，因此稱其「無秩序」也不為過。
新儒學發現
自祈雨的巫師時代起，作為喪葬的執行專家在各地巡遊，接受遺族咨詢，為其提供生存指南。到了孔子時代，這些思想終於以「儒」的形式得到了認可。自此開始了儒的嬗變歷程。
孔子之儒自那時起也開始發生蛻變。御用之儒、哲學之宋儒，以及後來系統化的朱子學、陽明學，都可以說是「儒」的各個流派。相對於原始儒教，這些被稱為「新儒教」。
黃宗羲（1610—1695）出身於陽明學派，但並未受陽明學所限。他在《明夷待訪錄》一書中，出於對清朝體制的顧忌，壓抑了自己的思想。三十多歲時，淪為亡國之民的他返回故里，過起了學究生活。黃宗羲作為一名致力於匡扶明朝的熱血男兒，著有《日本乞師記》和《海外慟哭記》等書，甚至曾東渡長崎請求日本援助。
陽明學屬於唯心論，主張頓悟——即在一剎那覺悟。明末儒學研究傾向於主觀和空洞的觀念理論，黃宗羲對此極為批判。他主張客觀的實踐理論，批判帝權，宣揚民權優先，崇尚個人自由。在那個時代能夠表現出這種批判精神，需要極大的才能和勇氣。
清末革命派人士對黃宗羲的評價極高，稱他為「中國的盧梭」。而實際上黃宗羲比盧梭出生早了一百多年。
新儒學，實際上是將原始儒學中的批判精神、民主主義式思維方式和個人主義鮮明地提煉了出來。
王夫之（1619—1692）也是位知名儒者，世稱船山先生。他出身於朱子學派，但是對朱子學也持批判態度。他在《黃書》中提到，政治不是皇帝的私人財產，應當以民眾為主，按照天下公理來施行政治統治。他的自然唯物論哲學——氤氳生化論認為，天地之間充滿了氣，理存在於氣中，這與朱子學將理和氣作為異次元不同，屬於哲學唯物論。另外，他具有極端的民族主義傾向，是中華思想的鼓吹者。明亡後，他曾參加了反清運動。
王夫之不像黃宗羲那樣名滿天下。直到清末，王夫之的同鄉——實力派官僚曾國藩將他的遺著出版印行，才為世人所知。同是湖南人的譚嗣同也受到了王夫之的影響。
儒教在事實上並非如福澤諭吉所言的那樣「千百年來未變」，而是也曾發生過變化。新儒教是儒者們在經歷過亡國後，不斷反省而得出的理論。雖然稱其為「新」，但實際上這種批判精神才正是儒之本質。子路在詢問孔子應當如何侍奉君主時，孔子答道：「犯之。」所謂的「犯」是指，對方即便流露出不耐煩的表情，也要堅持進諫。至於民本主義，孟子也曾多次提及。所謂新儒教，但實際上是將儒教內在的主張挖掘出來，然後再對其充滿激情地論述。
李卓吾和譚嗣同雖然聲稱反儒，但實際上正體現了儒之本質。新儒學源於儒學，卻並非單純的反覆，而是開拓儒學的新生面，並用儒學的方式推進研究。
學習儒學，究竟是從朱子學進入，還是從陽明學進入？無論怎樣都會殊途同歸。王夫之在《黃書》中講到，政治不應該是皇帝的私有物；黃宗羲在《明夷待訪錄》中講到，君主如果將天下作為自己的財產，那麼無論誰將其化為囊中之物，都將面對多數人針對一個人的局面，其結果必然是滅亡。無論從哪一個門派踏入，都會在「反體制」的道路上相遇。
清末改革運動家們發現黃宗羲和王夫之的主張後，大為歡喜，並將其作為運動的理論依據。然而，他們的思想很快便被新西歐思潮淹沒了。五四運動中提出的「打倒孔家店」口號如果再堅持七十年的話，那麼四小龍支持儒教的呼聲也一定會高漲。
黃宗羲和王夫之是同時代人。二人都出生於17世紀初，死於17世紀90年代。他們死後至今，已過了三百多年，繼「新儒學」之後有更新的儒學出現嗎？清末的龔自珍、譚嗣同，或是康有為和梁啟超或許可以稱為新儒學的發展人。但是，在西歐思想滲透後，儒學已經不像原來具有鮮明的特徵了。
儒教在不知不覺中，發展為與中國等身大。例如「以德報怨」一詞，在《老子》和《論語》中都出現過。二戰結束後，蔣介石對日本曾用過這個詞。
《論語·憲問》中記載：
或曰：「以德報怨，何如？」子曰：「何以報德？以直報怨，以德報德。」
「德」指善意，「怨」指惡意，古注和新注對此的解釋相同。當時對「以德報怨」的解釋為：對於對方惡意的行為，反過來回報以善意。有人問孔子，這樣做怎麼樣（自然是希望得到肯定的答覆），然而孔子回答道：「那又用什麼來回報恩德呢？難道不是應該用正直來回報怨恨，用恩德來回報恩德嗎？」
戰爭結束時，如果中國真如孔子所言用「直」對待日本，那麼情況一定有不同。許多人認為蔣介石的這句話反映了儒教思想，但實際上，儒教本家孔子並不贊成「以德報怨」，他的回答是對提問者的一種告誡。
當時中國對待日本的本意是：「現在是兩國和解的重要時期，豈能違背孔子的教導，以德報怨的好。」
《老子》中該詞出自下面一句話：
為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。
意思是，把無所作為當作最大的有為，把無所事事當作最大的有事，把恬淡無味當作最大的味道，要善於以小為大、以少為多，用恩德去報答怨恨的人與事。對這句話的解釋有多種，尤其「大小多少」爭議最多。如果按照上面的解釋，便是「不要拘泥於世俗的價值觀，改變觀念，以小為大，以少為多」的哲學觀。小為大、大為小在世俗中是不可能的事，因此所謂的「以德報怨」也是不可能的。
這與孔子的主張有相似之處。
然而，以小為大、以少為多，在前後文邏輯性上有不足，於是作為補充便加上了「用善意來回報惡意，終歸是比對方的不善要好得多」，這樣解釋也講得通。孔子所謂的「直」會引起太多的是非，還是老子這樣的方式較為穩妥。對戰爭結束時蔣介石發表的言論也可以這樣理解。
《老子》和《論語》究竟哪一部書先寫成，尚不明確。從《論語》中提問人的口氣來判斷，可以得知當時在世上「以德報怨」的說法很流行。爭論中失敗的一方如果進行報復，那麼兩者之間的仇恨便會永無休止，所以以德來化解的場面在過去應該看到。這使人聯想到《聖經·馬太福音》中的一句話：「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。」
宋代學者羅大經認為，以德報怨屬於佛教思想，在現實社會中不太適用，孔子主張的以是為是、以非為非，便足可以說明。在釋迦牟尼誕生時，孔子和老子在另一個世界，所以當時中國還沒有佛教的傳入。然而，佛教在傳入中國之後，對儒教和道教都產生了影響。所以宋代評論家在談論《論語》時，難免會涉及佛教。
「以德報怨」一詞中混雜了儒、道、佛三種思想，但一般人將它當為「儒」的思想體現。可見儒教幾乎成為中國的代名詞，儒學也可以被稱為中國學了。因此不理解中國便不能理解儒教。
1988年8月，新加坡召開的「關於儒教國際討論會」，較多地採用了「現代儒學」這種說法。普林斯頓大學的余英時教授提出用「遊魂」來形容現代儒學。這是一個很有趣的命題。所謂遊魂便是，人死後靈魂離開身體，在宇宙中四處遊蕩的一種狀態。儒學長期以體制化的狀態存在著，可以稱之為體制儒學。然而，在中國社會遭受到西方勢力衝擊後，儒教所依存的軀體不復存在，於是儒學便從中脫離出來變成了「遊魂」。
如余教授所言，遊魂從身體中解放出來獲得了自由，如何發揮這種自由，將是未來儒學的研究課題。此外會上還對儒學傳統的內在資源及其界限展開了討論。儒學內在資源是指「合理性」、「無神論」、「抗爭精神」，這些因素是否可以成為將來研究的課題也是我們關注的焦點。
我認為將現代儒學放大的話，便可稱其為新中國學。如同日本國學由折口信夫和柳田國南發展為日本學一樣，中國的國學（儒學）應在胡適和聞一多的研究基礎之上，開拓新的發展領域，召回儒學的遊魂，並進行撫慰。如此說來，招魂儀式原本便是孔子之前儒者所擔當的職責。當時，儒家周圍還存在著掌握技術的墨子系、思辨哲學的老莊系和實際政治技術的法家等，這些結合在一起成為中國學整體。在發展新中國學過程中需要將這些全都統一進來，而現在應該是側耳傾聽遊魂聲音的時候了……